використання матеріалів дозволено тількі за посиланням на ресурс cossackdom.com
  

ГЛАВА 4

СТРУКТУРА ДУХОВЕНСТВА РЕГІОНУ

1. Парафіяльні священно- та церковнослужителі

Більшість дослідників церковної історії синодального періоду сходяться в тому, що реформами Петра І було започатковано виокремлення духовенства в особливу верству (стан), що стало складовою більш широкого процесу реорганізації суспільства. Разом із тим, поширеним є ототожнення з верствою лише парафіяльного духовенства[1]. Такий підхід не є коректним. Адже склад духовної верстви не був однорідним, і, крім парафіяльного духовенства, включав духовенство чорне, військове, придворне та закордонне. Включав він і членів родин духовних осіб. Ці групи були пов’язані між собою, хоча і дещо відрізнялись порядком формування, управлінням, матеріальним забезпеченням, соціальним статусом. Відрізнялись вони і чисельністю представників, що обумовлювалось, зокрема, функціями, які покладались на кожну групу. Ці ж функції обумовили і нерівномірність територіального розподілу представників груп. В силу своєї специфічності придворне та закордонне духовенство в південноукраїнському регіоні було представлене лише окремими особами, які опинялись тут у той чи інший історичний момент. У той же час духовенство парафіяльне, військове і чорне відігравало помітну роль у житті цієї частини імперії.

Парафіяльне духовенство, яке залишалось найчисельнішою групою духовних осіб (див. додаток П), традиційно поділялось на священно- та церковнослужителів (причетників). Опрацьовані нами масиви джерел останньої чверті XVIII – середини ХІХ ст. зафіксували розуміння на півдні України під першими протоієреїв, ієреїв (священиків) та дияконів, а під другими — дячків і паламарів (з часом дячки і паламарі стали записуватись як псаломщики). Лише у небагатьох документах зустрічається згадка про іподияконів (осіб, що виконували відповідні обов’язки без посвяти в дияконський сан), які належали до церковнослужителів. Стосовно північної частини Слов’янської та Херсонської єпархії другої половини 70 – початку 80-х рр. XVIIІ ст. документами зафіксована наявність вікаріїв (вікарних священиків), які призначались для допомоги в служінні самим парафіяльним священиком або вдовою священика до досягнення її сином повноліття. Зауважимо, що стосовно поділу священно- та церковнослужителів в історичній літературі побутують суперечливі твердження, що пояснюється як базуванням дослідників на матеріалах різних частин імперії і різного датування, так і елементарною неуважністю при використанні термінів. Прикладами першого можуть служити розподіл І. Смоличем причетників на псаломщиків і дячків[2], а О. Крижанівським — на псаломщиків і паламарів[3]; прикладом другого — теза В. Познанського про належність дячків до священнослужителів[4].

Для розуміння статусу парафіяльного духовенства, його місця в суспільстві, рівня взаємодії цієї групи духовної верстви з мирянами принципово важливо дослідити порядок і принципи формування лав південноукраїнських священно- та церковнослужителів, ступінь можливостей соціальної мобільності.

Істориками церкви Російської імперії вже давно відмічена тенденція занепаду „виборного начала” формування духовної верстви. М. Никольський взагалі стверджував, що постанови „Духовного регламенту” стосовно парафіяльного духовенства остаточно звели нанівець парафіяльні вибори, залишивши на їхньому місці лише фікцію[5]. Тенденція дійсно мала місце. Але процес обмеження „виборного начала” був досить тривалим, і його темпи визначались не тільки рішеннями вищих органів влади, але й місцевими традиціями, характером взаємин архієреїв зі світськими особами, рівнем потреби в поповненні лав священно- та церковнослужителів.

Підставою для існування точки зору про фіктивність права вибору членів причтів стала передбачена „Духовним регламентом” необхідність затверджувати запропоновану парафіянами кандидатуру рішенням єпархіального архієрея (тому ми і вживаємо термін „призначення”). Проте, саме таке повноваження керівника єпархії на півдні України тривалий час мало значною мірою номінальний характер. Якщо за часів Нової Січі архієреї затверджували фактично кожну „пропозицію” запорожців з огляду на роль Коша в управлінні церковною справою[6], то після влаштування Слов’янської та Херсонської єпархії значне чисельне переважання справ, у яких архієреї погоджувались із представленими їм громадами чи поміщиками кандидатурами на зайняття місць при південноукраїнських церквах, обумовлювалось передусім міркуваннями необхідності сприяти колонізації, йти назустріч побажанням переселенців і зважати на нестачу духовних осіб у південному краї.

До того ж, парафіяльне духовенство мало відігравати доволі важливу роль у впровадженні на місцях державної політики. Тож від того, наскільки парафіяни будуть сприймати духовних осіб як „своїх”, наскільки глибокою буде довіра до них, значною мірою залежала успішність реалізації наміченого. У поміщицьких маєтках духовенство мало стати одним із важелів впливу власників населених пунктів на їх мешканців, і в цьому плані обрання найбільш прийнятного кандидата самим поміщиком також цілковито відповідало інтересам дворянської держави.

Крім того, при надзвичайно поширеній у південному краї, що активно колонізувався, практиці направлення духовних осіб до парафій ще до того, як була зведена церква (такі особи мали статус указних, тобто призначені указом, який діяв „до розгляду” і не давав право на довічне перебування при парафії), саме від порозуміння священно- чи церковнослужителя з місцевими мешканцями певною мірою залежало, як швидко буде зведена релігійна споруда і чи відбудеться це взагалі.

Не слід забувати і про те, що виборні традиції ще залишались глибоко вкоріненими і в сусідніх українських єпархіях, де на затвердження архієрея представлялись обрані мирянами священнослужителі, а влаштування церковнослужителів взагалі було справою парафії (на відміну від російських єпархій, у яких ці посади заміщались згідно з волею єпархіальної влади)[7].

Звернемо увагу на важливу деталь: попри те, що в разі розташування релігійної споруди у приватних маєтностях початок справі клало не „заручне прохання” громади, а донесення, складене власником маєтку чи його представником (управляючим), маємо факти подання поміщиками, разом із іншими документами, підписки громади про бажання мати в себе ту чи іншу духовну особу.

Виборність духовенства була одним із важелів, завдяки якому зберігалась залежність священно- та церковнослужителів від світських осіб. Громади та поміщики мали можливість (при наявності кількох кандидатур) залишати в себе того, хто більше відповідав їхнім інтересам. Інша справа, що в умовах нестачі бажаючих йти у віддалені не освоєні місцевості парафіяни не завжди мали з кого обирати. У випадках, коли громада або поміщик не мали кандидатури для заміщення вакансії, вони просили єпархіальне керівництво направити до них гідну особу.

Виборність розглядалась місцевою владою як невід’ємне право, а тому навіть у разі планування направлення духовної особи до тієї чи іншої релігійної споруди робилось застереження, що це допускається в разі отримання згоди парафіян. Навіть у тому випадку, коли місце мало бути передане спадково, вимагалась згода на це громади.

Порядок влаштування духовних осіб до парафій не заперечував права священно- та церковнослужителів висловлювати свої побажання щодо місця служіння. Це знаходило втілення не лише у видачі консисторією відкритих указів для пошуку вакантних місць. У разі, коли поміщик просив консисторію призначити до його маєтності певну духовну особу, запитувалась згода останньої; якщо ж консисторія цього не робила, священнослужитель мав можливість, у разі незгоди, просити духовне керівництво про інше призначення.

З кінця XVIII ст. при влаштуванні до парафій єпархіальні архієреї мали керуватись зміненими правилами, які об’єктивно обмежували виборність. Згідно з синодальним указом від 7 травня 1797 р., парафіяни повинні були подавати не прохання про посвяту, але ухвалу про чесну поведінку кандидата. Навіть при наявності такого документа священно- чи церковнослужитель мав призначатись лише при засвідченні його порядної поведінки духовним правлінням або благочинним. Крім того, обумовлювалось, що архієреї мають віддавати перевагу випускникам семінарій навіть перед тими особами, про призначення яких проситимуть парафіяни[8]. Наступними кроками в обмеженні „виборного начала” і посилення вимог з боку єпархіального керівництва до кандидатів стали іменний указ від 11 липня 1816 р.[9], височайше затверджена 22 грудня 1823 р. доповідь Синоду[10], іменний указ від 17 червня 1826 р.[11], синодальний указ від 31 липня 1833 р.[12]

Ці документи, втім, не передбачали ліквідації виборності, і вона на Півдні зберігалась[13]. Зокрема продовжувала діяти практика подання парафіянами ухвал про поведінку кандидатів. Тому особи, які бажали отримати місце при церкві, шукали способи для маніпулювання парафіянами й отримання від них потрібних документів. Скарги мирян про ошукування їх аколітами ставали підставою для перевірки і для усунення новопризначених. Так, мешканці села Олександрівки пояснювали Херсонському духовному правлінню, що підписи за багатьох із них на ухвалі стосовно прийняття до Миколаївської церкви на місце третього священика Любисткова були поставлені без їхнього відома і згоди. Через це аколіту було наказано шукати інше місце[14]. У 1824 р. мешканці села Шестерні скаржились на диякона Севастяна Ямчецького, який схиляв деяких парафіян підписати ухвалу, запрошуючи їх до своєї хати і „пригощаючи доп’яна”. Миряни зазначали, що вони відмовляли Ямчецькому навіть коли в їхньому селі 2 роки не було священика, а батько і мати Севастяна намагались переконати проханнями через сільську поліцію, щоб їхньому синові дали ухвалу про порядну поведінку[15].

Як і призначення, усунення духовних осіб від церкви не мало здійснюватись мирянами самостійно. Продовжували діяти умови заборони, запровадженої за пропозицією Синоду ще в 1743 р.[16] Тоді як з території Запорозьких Вольностей відповідні справи далеко не завжди доходили до єпархіальної влади (у тому числі через служіння при багатьох храмах ченців, підпорядкованих ставропігійному Києво-Межигірському монастирю), після 1775 р. саме єпархіальні архієреї приймали рішення про переміщення. Парафіяни ж чи поміщики могли лише ініціювати це питання, якщо їм була не до вподоби та чи інша духовна особа. Втім, це „лише” в умовах фінансової залежності духовенства від мирян часто мало вирішальне значення. Якщо архієрей і відмовляв, у разі наявності серйозного конфлікту парафіяни могли створити нестерпні умови для неугодного священно- чи церковнослужителя, так що той через деякий час сам просив про переміщення.

Попри те, що в XVIII ст. при зайнятті місця при парафії священнослужителі зобов’язувались не проситись до іншої церкви до смерті, переміщення духовних осіб і в останній чверті XVIII, і в першій половині ХІХ ст. було досить поширеним явищем. Крім конфліктів із парафіянами, найбільш поширеною причиною звернень про переведення було бажання отримати місце, яке приносило більше прибутків. У результаті рівень такої мобільності був досить високим. За формулярними відомостями 1805 р. серед священно- та церковнослужителів, підлеглих Херсонському духовному правлінню, 46% були позначені такими, що раніше служили при інших церквах. У 1815 р. цей показник становив 44%[17]. Ця цифра є близькою до тієї, що відбивала стан справ в імперії в цілому: за підрахунками Г. Фріза, на 1830 р. майже половина священиків свого часу була переведена з інших парафій[18].

Паралельно з обмеженням виборності священно- та церковнослужителів відбувалось посилення спадковості при зайнятті місць. Спадковості, яка, за формулюванням П. Знаменського, мала як широке значення (спадковість права на духовне служіння), так і значення вузьке (спадковість прав служіння при певній родовій церкві і на певному місці)[19]. Такий порядок заміщення місць розвився ще в XVII ст., а низкою документів вищих органів влади, прийнятих до 1775 р., він набув підкріплення. Як у цей період, так і в останній чверті XVIII – середині ХІХ ст. при регулюванні можливостей поповнення складу підлеглих духовного відомства вихідцями з інших верств центральна влада була змушена враховувати фінансовий (фіскальний) аспект, рівень наповненості парафій, цілу низку інших обставин. Вимоги до кандидатів на зайняття посад при парафіях, які підтверджувались і доповнювались, були основним засобом обмеження можливостей поповнення духовного відомства ззовні. І все ж ці вимоги в деяких випадках були дещо розпливчатими, що давало можливість єпархіальним архієреям на власний розсуд вирішувати питання про допуск тієї чи іншої особи до служіння при парафії[20].

При тому, що тенденція посилення спадковості простежувалась і на півдні України, для цього регіону не була справедливою висловлена П. Знаменським і повторена І. Смоличем по відношенню до Російської імперії в цілому теза про те, що XVIII ст. застало спадковість у широкому значенні „достатньо розвиненою та міцною, так що подальший її розвиток прямо вів уже до усунення від церковного служіння всіх сторонніх кандидатів недуховного походження і до повної замкненості самого духовного звання”[21]. Не підтверджується на матеріалах південноукраїнських парафій і висновок Г. Фріза про те, що вже в останніх десятиріччях XVIII ст. зникла навіть потенційна можливість мобільності в духовний стан[22].

На землях Запорозьких Вольностей спадковість прижилась у досить обмежених обсягах. Причому мова йде про спадковість у широкому значенні, тоді як зайняття сином місця при церкві, де служив батько, взагалі було рідким виключенням. Більш глибоко проникло спадкове начало в порядок заповнення причтів церков, які знаходилися в інших частинах регіону, що був переданий під духовне керівництво Слов’янського та Херсонського єпархіального архієрея. У відомостях, складених у 1776 р. Переяславською, Воронезькою та Білгородською консисторіями, знаходимо чимало „династій” священно- та церковнослужителів, що були передані під управління архієпископа Євгенія (стосовно осіб, переведених із Київської єпархії таких даних не маємо, оскільки у відповідній відомості не подано прізвищ представників парафіяльного духовенства). Через те, що бракує даних про характер родинних зв’язків духовних осіб, які носили однакові прізвища, немає можливості скласти точну статистику, але все ж можна констатувати, що „династії” не тільки не переважали, але і становили відносно невеликий відсоток серед загальної кількості духовенства[23].

В останній чверті XVIII ст. для півдня України, в порівнянні з іншими регіонами імперії, було зроблене виключення, яке об’єктивно зберігало традицію зайняття місць при парафіях вихідцями не з духовної верстви. У донесенні Синоду Євгеній (Булгаріс) писав про необхідність висвячувати в священнослужителі таких, що виходили до Російської імперії, православних „козацького та посполитого звання”. Підставою для цього архієпископ називав нестачу в єпархії священиків і гідних посвяти дітей священно- та церковнослужителів, а також побажання парафіян і вимоги губернаторів. Ухвалою Синоду від 25 лютого 1779 р. такий дозвіл був даний. Причому відносно заповнення вакансій не лише при парафіях переселенців із-за кордону, але і при так званих „російських церквах”, тобто спорудах, при яких знаходилось автохтомне населення або вихідці з інших частин імперії[24].

На кінець XVIII ст. спадковість зайняття місць при парафіях домінуючою на Півдні ще не стала. Вивчивши матеріали ревізій і формулярні відомості ряду церков Придніпров’я кінця XVIII ст., Я. Новицький прийшов до висновку, що лише 1/3 духовенства тут походила з духовної верстви[25]. Серед документів ДАДонО за 1801 р. зберігається „Список про моральний стан священно- та церковнослужителів, які знаходяться у відомстві Маріупольського духовного правління”. У ньому позначено соціальне походження кожного підлеглого духовного відомства на підконтрольних правлінню землях. Як випливає із „Списку”, серед цих осіб лише 20 були синами священиків і 1 — дячка. Стосовно 29 осіб позначено „з поселян”, 4 — „з малоросіян”, 3 — „з міщан”, 2 — „із звільнених поміщицьких селян”. Крім того, було по одному запису „звільнений з казенних поселян”, „син купецький”, „з козацького звання”, „з губернських реєстраторів”, „польський виходець з малоросіян”, „з грузинів”, „з дворян”. Отже, з 66 священно- та церковнослужителів менше третини походило з духовної верстви. Ні про яке надходження всього поповнення кліру з духовного відомства мова не може і йти. Не підтверджується і тенденція, помічена Г. Фрізом стосовно центральноросійських єпархій — поповнення лав священиків майже виключно за рахунок дітей священнослужителів, із всіляким обмеженням можливостей зайняття цих посад дітьми не тільки світських осіб, але і церковнослужителів. Як свідчать матеріали того ж „Списку”, із всіх 45 осіб, які мали походження не з духовної верстви, лише 5 були церковнослужителями, решта ж 40 — священиками та дияконами. Переважна ж більшість священницьких дітей займали посади дячків та паламарів, тобто церковнослужителів[26].

Показники церков Маріупольського духовного правління не були винятковими для Південної України. Як випливає з формулярних відомостей перших двох десятиліть ХІХ ст., великим був відсоток вихідців із інших верств і серед священно- та церковнослужителів багатьох інших південноукраїнських парафій. Серед головних причин такої ситуації — більш пізнє поширення на регіон загальноімперської системи формування духовного відомства, відчутна нестача тут священно- і особливо церковнослужителів, викликана швидким зростанням мережі релігійних споруд, нестача в останній чверті XVIII ст. в краї світських закладів освіти, і, як наслідок, значний відсоток вихідців не з духовної верстви серед вихованців семінарії. З роками, разом з тим, як ішли з життя ті священно- та церковнослужителі, що зайняли свої посади при парафіях у XVIII ст., відсоток вихідців із духовного відомства серед південноукраїнського духовенства збільшувався, і регіон у цьому плані немов би „наздоганяв” центральноросійські єпархії, у яких відповідні показники були досягнуті набагато раніше. І все ж лави священно- та церковнослужителів так і не стали остаточно закритими для вихідців із інших верств, хоча кількість осіб, які приймались до духовного відомства, і була дуже невеликою[27].

Стосовно спадковості у вузькому значенні зауважимо, що норми законодавства щодо нього не були узгодженими між собою. Це давало єпархіальним архієреям можливість на власний розсуд розглядати ту чи іншу справу. Річ у тім, що перебування родичів при одній церкві заборонялось „Духовним регламентом”[28]. Але, за висловом А. Карташева, Петро І однією рукою підписав „Духовний регламент”, а іншою видав височайший указ 1722 р., яким фактично дозволив синам священиків знаходитись дячками і паламарями при церквах, де служили їхні батьки[29]. Тож у рішеннях південноукраїнських архієреїв із відмовою в зайнятті спадкових місць зустрічаємо посилання на „Духовний регламент”, а в рішеннях зі згодою — на указ 1722 р. Причому відсоток відмов на зазначеній підставі був невеликим. Тут можна погодитися з твердженням І. Смолича, що в імперії і саме парафіяльне духовенство, і єпархіальна влада були зацікавлені в спадковому заміщенні вакансій[30]. Щоправда, на півдні України в умовах, коли відбувались активна колонізація і, внаслідок цього, — неперервна трансформація мережі церков, коли відчувалась нестача духовних осіб у нововлаштованих населених пунктах, у єпархіальної влади не було такої суворої акцентованості на сприянні спадковості, як у їхніх колег із інших єпархій.

Одним із мотивів закріплення спадковості була необхідність піклуватись про сиріт духовного звання — доньок священнослужителів. Південноукраїнською єпархіальною владою докладалось чимало зусиль, аби на таких особах одружувались священно- та церковнослужителі і таким чином перебирали піклування про них на себе. Серед таких заходів згадаємо практику, згідно з якою причетники, які одружувались з жінками світського звання, могли ставати дияконами через 8 років, а ті, хто одружувався з доньками духовних осіб — через 4 роки; обмеження в праві отримання священства тих південноукраїнських дияконів, чиї дружини походили зі світських верств; штрафування священиків, які вінчали духовних осіб зі світськими; обіцянки „вигідних місць” тим семінаристам, які одружувались із сиротами духовного звання[31]. До цього ж ряду слід поставити і закріплення місця при церкві, яке звільнилось через смерть священнослужителя, як приданого за донькою померлого[32].

Зрозуміло, що при такому підході питання наявності любові між майбутнім священнослужителем і спадкоємницею духовної особи не було актуальним. Як не було воно актуальним і в тих випадках, коли аколіт поспіхом шукав наречену перед отриманням сану, навіть якщо його вже чекало місце при певному храмі чи установі і не треба було дбати про пошук молодої зі звільненим батьківським місцем. Типовим був факт біографії К. Павловського: менше ніж за три тижні до висвячення в диякони він одружився з 14-річною дівчиною, яку незадовго до того „намітив собі в наречені”, пробувши кілька днів у Новомиргороді[33]. Яскраво описує свої пошуки „подруги життя” перед призначенням до Херсона М. Соколов. Коли в нього через „забракування” кількох кандидаток за їхнє малолітство залишилась лише одна, Соколов звернувся за порадою до протоієрея і той сказав: щоб не втратити місця, треба скоріше одружитись. На зауваження ж Соколова, що хоча наречена і „є під рукою”, але не дуже подобається, протоієрей відповів: „Та хто одружується з любові? Після злюбляються і звикають один до одного. Одружуйся на тій, яку Бог посилає”. Майбутній священик так і зробив[34].

Обмежуючи доступ до складу підлеглих духовного відомства представників інших верств, розширюючи права архієреїв і одночасно звужуючи права парафіян в обранні собі священно- та церковнослужителів центральна влада розглядала ці заходи, між іншим, як засоби контролю за чисельністю „духовної верстви”. На це ж були направлені і встановлення штатів, проведення розборів — виключення невлаштованих церковнослужителів і дітей духовенства в армію та податні верстви.

Початок відповідним заходам був покладений ще реформами Петра І, продовження ж цієї політики знайшло втілення в цілій низці указів наступних монархів. Для контролю за чисельністю духовного відомства імперська влада мала кілька аргументів. Запобігання збільшенню кількості священно- та церковнослужителів при церквах мало підняти життєвий рівень самих осіб, які залишились при парафіях, оскільки парафіяни часто не мали можливостей утримувати багато духовних осіб. Виключені з духовного відомства поповнювали інші верстви, і таким чином мали частково задовольняти потреби держави в поповнені складу збройних сил і податного населення. Скорочення кількості „безмісних” осіб було спрямоване проти існування небажаного для держави маргінального елемента, який знаходився поза суворим контролем центру і тому міг сіяти небезпечні для влади погляди і збільшувати статистику злочинів.

Визначенням штатів окремих церков і встановленням параметрів, яким мала відповідати парафія, центральна влада прагнула привести кількість священно- та церковнослужителів у систему. Черговим етапом на шляху реалізації цього прагнення став синодальний указ від 8 жовтня 1778 р., яким обумовлювалось: 1) при однопарафіяльних церквах, при яких знаходиться до 150 дворів, має бути один священик; 2) один священик має залишатись і у випадку, якщо при церкві є до 200 дворів, але вони розташовані поблизу релігійної споруди і парафіяни не просять про посвяту другого священика; 3) другий священик у церкву, при якій знаходиться 200 дворів, може призначатись лише в разі нагальної необхідності; 4) по два священики повинні знаходитись у парафіях, які налічують від 250 до 300 дворів; 5) по три священики мають знаходитись при церквах, причти яких і раніше налічували таку кількість священнослужителів і при яких є не менше 300 дворів[35]. Кількість дияконів, як і раніше, мала визначатись згідно з указами від 10 серпня 1722 і 4 червня 1768 р.[36]: при трьох священиках могло знаходитись 2 диякони, при двох — по одному, а при одному священику диякон мав знаходитись лише в „знатних місцях”.

Таким чином, за Катерини ІІ були значно скорочені штати, запроваджені Петром І.

Зміни до штатів були внесені за Миколи І. Згідно зі „Статутом духовних консисторій”, при церквах, штат яких не визначався окремими розпорядженнями, мав продовжувати діяти такий же склад священно- та церковнослужителів, що і раніше, але за умови, що при сільських церквах із парафією меншою за 800 душ чоловічої статі мало діяти не більше одного священика, а при церквах, при яких знаходилось не більше 400 душ, причт мав включати одного священика та двох церковнослужителів[37].

У 1842 р. були затверджені нові штати, запровадження яких почалось із так званих „західних єпархій”. Тепер парафії були поділені на 6 класів, належність до яких обумовлювала необхідну кількість священно- та церковнослужителів. Парафії 1-го класу, маючи більше 2000 парафіян, повинні були користуватись послугами 2 священиків, 1 диякона, 3 церковнослужителів; парафії 2-го класу (1500 – 2000 парафіян) — 2 священиків, 1 диякона, 2 церковнослужителів; парафії 3 – 5 класів (відповідно 1000 – 1500, 700 – 1000, 400 – 700 парафіян) — 1 священика, 1 диякона, 1 церковнослужителя; нарешті, парафії 6-го класу з чисельністю парафіян меншою за 400 осіб мали задовольнятись послугами  1 священика і 1 церковнослужителя[38]:

Ці штати поступово були поширені на інші єпархії Російської імперії і протримались до 1869 р.

Вивчення документів вищих органів державної влади останньої чверті XVIII – середини ХІХ ст. дозволяє простежити пошуки оптимального варіанту коригування чисельності підлеглих духовного відомства. Цей пошук фактично за кожного імператора вівся не лише в напрямі зменшення можливостей священно- та церковнослужителів і їхніх дітей переходити до інших верств[39].

Таким чином, духовне відомство не було і не могло бути таким закритим, яким його вважає Г. Фріз, у монографіях якого кастовість духовної верстви проходить червоною стрічкою. У той час як поповнення лав священно- та церковнослужителів представниками інших верств дійсно мало тенденцію обмеження (хоча і це обмеження не було абсолютним, і С. Римський перебільшує, беззастережно пишучи: „Якщо в Європі ХІХ ст. в католицькому і протестантському світі тільки 20 – 30% походили з духовного стану, то в Росії — всі 100!”[40]), з духовного відомства вийшла велика кількість осіб. Адже при традиційній багатодітності родин священно- та церковнослужителів впродовж 1775 – 1861 рр. темпи зростання чисельності духовних осіб аж ніяк не відповідали темпам приросту населення.

Під час влаштування Слов’янської та Херсонської єпархії при її церквах знаходився 39221 парафіяльний двір[41], тобто 156884 парафіянина чоловічої статі (із розрахунку 4 парафіянина на 1 двір). За даними ж на 1859 р. у Херсонській і Катеринославській єпархіях мешкало 1027099 чоловіків православного сповідання[42]. Отже, впродовж останньої чверті XVIII – середини ХІХ ст. православне чоловіче населення єпархій, підлеглих південноукраїнським архієреям, збільшилось у 6,5 разів. За цей же час чисельність чорного духовенства, послушників, священно- та церковнослужителів тут збільшилась з 1535[43] до 3808[44], тобто лише в 2,5 рази. Така різниця не може бути пояснена збільшенням загальної чисельності  духовної верстви за рахунок членів родин діючих священно- та церковнослужителів. За підрахунками Б. Миронова, з 1783 по 1858 р. чисельність штатного духовенства зросла на 33%, а чисельність усієї православної духовної верстви за 1795 – 1858 рр. по 38 губерніях Європейської Росії зросла на 30%. Отже, обтяженість діючого духовенства утриманцями залишалась приблизно на тому ж рівні[45]. Суттєво не змінилось і співвідношення між чоловічим і жіночим населенням краю. Не лише для Південної України (населення якої зростало не тільки а до 20-х рр. ХІХ ст. і не стільки завдяки природному приросту, а й через переселення сюди вихідців із інших регіонів та з-за кордону), але і для Російської імперії в цілому темпи збільшення кількості підлеглих духовного відомства значно відставали від змін чисельності православних парафіян[46]. Отже, духовенство в умовах стримування державою розширення церковних штатів продукувало для себе набагато менше поповнення, ніж для інших верств.

Для православної церкви на півдні України збереження можливостей залишення духовної верстви становило проблему через те, що в краї хронічно не вистачало церковнослужителів навіть для заповнення обмежених штатів.

Такий брак підкреслювався місцевою владою наприкінці XVIII ст.[47]; документи четвертої ревізії показали, що при 24 церквах Маріуполя та його повіту не було жодного з передбачених штатами 7 дияконів[48]. Нестача церковнослужителів обумовлювалась не тільки зростанням кількості парафій, але й суб’єктивними факторами, пов’язаними, зокрема, із своєрідним баченням деякими єпархіальними архієреями пріоритетів політики заповнення вакансій при церквах. Ті межі свободи дій, які були визначені духом і буквою законів для єпархіальної влади, дали змогу архієпископу Платону у 1807 – 1811 рр. власними резолюціями звести до мінімуму можливості заповнення дияконських місць навіть при двох- та трьохпарафіяльних храмах. Лише наступник Платона, архієпископ Іов, відновив реальну дію на території південноукраїнської єпархії загальнодержавних правил щодо заповнення вакансій священно- та церковнослужителів[49].

Але і після цього для самого парафіяльного духовенства поняття про відповідність чисельності причетників штатам залишалось розпливчатим. У 1836 р. архієпископ Гавриїл (Розанов) у результаті об’їзду церков єпархії зробив зауваження, що багато священнослужителів не могли дати відповідь на питання, чи наповнені штати їхніх релігійних споруд[50]. Не дивно, що згідно з підрахунками, зробленими на основі матеріалів „Витягу зі звіту по відомству духовних справ православного сповідання за 1836 р.”, у підлеглій Гавриїлу єпархії було в наявності лише 72,6% священиків, 49% дияконів, 54,2% церковнослужителів від передбачених штатами[51].

Після відокремлення Херсонської єпархії ці показники дещо покращились і в 1839 р. для єпархії Катеринославської становили відповідно 91,7%, 60,3% і 73,2%, а для Херсонської єпархії — 86,6%, 52,1% і 68,3%[52].

У подальшому наповненість штатів двох південноукраїнських єпархій була кращою (див. додаток М). Але це відбулось не завдяки заповненню всіх вакантних місць священно- та церковнослужителями, а через перегляд самих штатів.

Заходи щодо стримування зростання чисельності духовних осіб великою мірою диктувались тим, що держава не поспішала брати на себе всі витрати по утриманню духовної верстви. Основний тягар фінансування довгий час несли самі парафіяни. Щоб цей тягар не був занадто важким, центральна влада і пішла шляхом обмеження кількості священно- та церковнослужителів.

На час заснування Слов’янської та Херсонської єпархії джерела прибутків парафіяльного духовенства використовувались ті ж самі, що і до XVIII ст.: 1) плата за треби; 2) добровільні пожертви парафіян; 3) руга, тобто субсидія натурою або грошима; 4) прибутки від церковних земель. Впродовж останньої чверті XVIII – середини ХІХ ст. система фінансування зазнала змін, але вказані вище джерела збереглися.

До 1801 р. діяли розцінки на треби, встановлені на користь церковного духовенства указом 1765 р.: за молитву рожениці — 2 коп., хрещення немовля — 3 коп., вінчання — 10 коп., поховання дорослого — 10 коп., поховання немовлят — 3 коп. Передбачалось, що за сповідування та причащання плата не повинна була стягуватись взагалі, а за молитви та поминання батьків парафіяни могли сплачувати суму, яку встановлювали самі. Дозволялося, аби парафіяни давали за власним бажанням більше, ніж визначало законодавство, але за умови, що священнослужителі не будуть їх до цього примушувати[53].

Зазначені суми були занадто малі, і тому порушення указу 1765 р. було ординарним явищем. Запорозьке козацтво, яке мало зважало на регламентацію духовного життя з боку центральної влади, саме визначало норму винагороди, що повинна була сплачуватись на території Вольностей[54]. У Слов’янській і Херсонській єпархії і архієпископу Євгенію, і його наступникам довелося підписати не один указ, яким духовенству підтверджувалась заборона примушувати парафіян до надання більшої платні за треби. Втім, незважаючи на погрози покарання, зловживання не припинялись[55]. Мали місце стягнення за треби в розмірі 3, 4, 5 крб.[56] Залишались можливості приховування грошей. До таких заходів парафіяльне духовенство підштовхували як первісно низькі суми платні, передбачені законодавством, так і інфляція, яка мала місце після підписання указу 1765 р.

Судити про недостатність офіційної плати за треби можна з реєстру грошових прибутків вершинокам’янського священика І. Карпова. Цей документ було складено спеціально відрядженими духовними особами, які опитували парафіян. Згідно з реєстром, з серпня 1779 по травень 1781 р. священик одержав за хрещення немовлят 2 крб. 15 коп., за поховання 1 крб. 74 коп., а загалом 3 крб. 89 коп. Разом із тим, не вдалося з’ясувати, скільки отримано від жертовника, за водоосвячення, акафісти, молебні перед Різдвом і на Різдво, Богоявлення, перед та у Великдень, за всенощні, освячення, вінчання, сорокоусти, скільки одержано грошей у карнавку, за свічки та проскури тощо[57].

Покращити ситуацію був покликаний іменний указ від 3 квітня 1801 р., яким плата за треби, встановлена раніше, подвоювалась із підтвердженням, що священно- та церковнослужителі не мали права вимагати гроші[58]. Але зловживання не припинились. Південноукраїнська єпархіальна влада була змушена знов і знов доводити до відома підлеглого духовенства зміст указів 1765 і 1801 рр., погрожуючи вжити суворих заходів до порушників[59].

З огляду на розуміння того, що причина такої ситуації полягала не стільки в зіпсованості парафіяльного духовенства, скільки в недосконалості існуючої системи фінансування, у першій половині ХІХ ст. у Петербурзі неодноразово піднімалось питання про заміну плати за треби стягненням з парафіян певної суми щорічно або ж призначенням духовенству державного жалування. Втім, до середини ХІХ ст. перша пропозиція не була реалізована взагалі, а друга втілена в життя лише частково, не на всій території Півдня.

Зважаючи на залежність статків священно- та церковнослужителів від кількості парафіян, релігійні потреби яких вони задовольняли, зрозуміле ревне ставлення священиків до влаштування на території їхніх парафій похідних полкових церков, прагнення духовних осіб мати в парафіях більше дворів, якщо тільки вони не розташовані на далекій відстані один від одного. В архівних зібрання знаходимо чимало клопотань священиків про більш справедливий розподіл дворів, що знаходились у населених пунктах з кількома церквами, або ж при двох- чи трьохпарафіяльній церкві. Священиками складались підписки, що вони не будуть входити до дворів не своєї парафії і відправляти там треби, хіба що при наявності відповідного розпорядження духовного правління або ж загрози життю парафіян. І все ж, попри такі підписки, маємо доволі багато скарг на втручання у справи чужих парафій. Досить показовим прикладом „заробітчанства” духовної особи за рахунок не своїх парафіян є описана протоієреєм М. Соколовим активність херсонського священика Дьяковського. Останній кожного разу, коли йому доводилось направлятись по справах до Катеринослава, брав із собою святі тайни, миро, ризу, богослужебні книги і їхав через кошари і хутори, скрізь задовольняючи духовні потреби мирян, так що „куди не приїзжав — роботи припинялись”. У результаті поїздка не тільки нічого не коштувала Дьяковському, але й збагачувала його[60].

Пожертви парафіян залишались важливим джерелом утримання духовних осіб так само, як і за часів Нової Січі. Зважаючи на велике значення пожертв для забезпечення діяльності церкви, духовне керівництво тримало під контролем їх збирання. Причому простежувалась тенденція посилення такого контролю[61]. Центральна влада не могла регламентувати розмір пожертв, але вона мала можливості маніпулювати кількістю та видами карнавок і гаманців, у які збирались гроші, а також порядком їх зберігання та використання.

Розподіл прибутків між священно- та церковнослужителями кожної парафії був нерівномірним. У 1788 р. архієпископ Амвросій затвердив думку консисторії, згідно з якою плата за требу мала належати тому, хто здійснив обряд. Карнавковий же збір ділився за такою схемою: при парафіях, де знаходилось по 1 священику і диякону та 2 причетника, з кожного карбованця священик одержував 50 коп., диякон — 25 коп., дячок — 15 коп., паламар — 10 коп.; де перебувало 2 священики, 1 диякон і 4 причетники, кожен священик одержував по 25 коп., диякон — 14 коп., дячки — по 11 коп., паламарі — по 7 коп.; при соборах, де діяли протопоп, по два священики і диякони, 4 причетники, протопоп отримував 20 коп., священики — по 15 коп., диякони — по 10 коп., дячки — по 8 ½ коп., паламарі — по 6 ½ коп.; в разі наявності по 1 протопопу, священику і диякону і 4 причетників, протопопу виділялось 30 коп., священику — 25 коп., диякону — 12 коп., дячкам — по 10 коп., паламарям — по 6 коп.; де ж при церкві були 1 священик і 2 причетники, священик одержував 60 коп., дячок — 25 коп., паламар — 15 коп.[62] Чинність такого порядку розподілу грошей була підтверджена у 1810 р.[63] У грудні 1813 р. архієпископ Іов запровадив нову схему: відтепер у разі, коли дячок і паламар отримували 1 крб., диякон мав одержувати 1 крб. 50 коп., священик — 2 крб., протоієрей — 3 крб.[64] А в 1822 р. з огляду на чисельні скарги причетників було внесене роз’яснення, що такий порядок діє лише стосовно соборних церков, тоді як в інших протоієреї мають отримувати долю, рівну зі священицькою, а диякони можуть одержувати гроші з карнавок лише якщо будуть співати і читати на криласі[65].

Зберігався порядок, згідно з яким у разі незаповненості штатів прибутки, які передбачались на відсутню особу, мали одержуватись тим, хто реально виконував відповідні функції. Це, між іншим, спричинило намагання священиків не допускати церковнослужителів до причтів, масові масштаби чого відмічались консисторією і з чим боролось єпархіальне керівництво[66].

Прибутки, які передбачались на незаповнені штатні місця, широко використовувались єпархіальною владою для утримання підлеглих духовного відомства, які самі себе прогодувати не мали можливостей: вдів, дружин священиків, які знаходились під слідством і тому були усунені від служіння, дітей недіючих священно- і церковнослужителів. Причому відсоток, що мала одержувати особа, яка реально виконувала обов’язки при церкві, в кожному випадку визначався диференційовано.

Для утримання вдів духовних осіб практикувалось і доручення їм виготовлення проскур із виділенням з церковних прибутків спеціального жалування за це. При багатьох церквах ці функції традиційно виконували парафіянки, і єпархіальній владі в 1-й половині ХІХ ст. довелось докласти чимало зусиль, аби не допускати до виготовлення проскур не лише осіб не духовного звання, але, в разі наявності здібних вдів, які потребували допомоги, і дружин діючих священиків[67].

З самого початку існування на півдні України окремої єпархії ще до освячення церкви громада або поміщик мали давати зобов’язання утримувати її та її причт[68]. Умови утримання могли бути і відмінними, залежно від характеру домовленості з причтом і єпархіальною владою. Практикувалось і спільне утримання поміщиком та громадою[69].

Ще одне джерело фінансування, руга, застосовувалось далеко не до кожного церковного причту. Державна руга тривалий час поширювалась лише на міські церкви і кафедральні собори. Сільське духовенство в цьому плані було обійдене. До того ж, і не всі міські священно- та церковнослужителі отримували гроші від держави. Влада диференційовано підходила до питання про призначення руги кожній церкві, не поспішаючи виділяти кошти[70]. Причти лише лічених храмів південноукраїнської єпархії в останній чверті XVIII – на початку ХІХ ст. знаходились на державній рузі. У сенатському указі від 24 жовтня 1786 р., яким передбачалась заміна для ружних церков імперії натуральної допомоги (хлібного жалування) виплатою грошей, згадувався причт лише однієї релігійної споруди, підпорядкованої південноукраїнській єпархіальній владі — бахмутської Троїцької церкви[71].

Указом Павла І від 18 грудня 1797 р. штатні оклади священно- та церковнослужителів були підвищені[72]. Хоча коло церков, причти яких мали право на отримання таких грошей, залишалось вузьким, до нього увійшла низка нових релігійних споруд, серед яких були храми Одеси, Овідіополя, Очакова, Єнікале, Карасубазара, Бахчисарая[73].

За Олександра І жалування почали отримувати священно- та церковнослужителі низки інших храмів південного краю, хоча і тепер призначення утримання не носило масового характеру.

З початком царювання Миколи І з казни стало виділятись набагато більше коштів на утримання підлеглих духовного відомства. І тут простежувалось прагнення імператора уніфікувати систему. Згідно з затвердженою 7 травня 1827 р. доповіддю Комісії духовних училищ, із капіталів останньої щорічно мало виділятись по 25 тис. крб. на допомогу духовенству, яке втратило майно через пожежі[74]. Ці витрати були збільшені вже наступного року[75]. 6 грудня 1829 р. іменним указом передбачалось виділення дотацій причтам бідних парафій[76]. 1830 року і ця сума була збільшена.

З 1842 р. почалося переведення парафій на штати, причому це означало не лише визначення кількості священно- та церковнослужителів, які мали знаходитись при кожній церкві, але і встановлення жалування цим особам. У 1846 р. було призначене жалування сільським причтам Херсонської і 6 повітів Катеринославської єпархії[77]. Іменним указом від 1 березня 1848 р. штати були поширені на решту повітів Катеринославської єпархії — Бахмутський, Слов’яносербський і Маріупольський[78]. Жалування духовним особам Херсона та повітових міст Херсонської губернії було призначено вже за Олександра ІІ, у 1860 р.[79] Станом на той рік з державного казначейства отримували жалування 268 причтів Херсонської єпархії (загальний обсяг — 42340 крб. 20 коп.), 87 причтів Таврійської єпархії (21409 крб. 8 коп.), 325 причтів Катеринославської єпархії (60420 крб. 94 коп.). До того ж, один причт Херсонської єпархії отримував жалування з духовно-навчальних капіталів[80].

Залежно від класу сільської церкви жалування священика становило від 70 крб. 56 коп. до 141 крб. 12 коп., дячка — від 23 крб. 52 коп. до 35 крб. 28 коп. Диякони одержували по 52 крб. 92 коп., паламарі — по 23 крб. 52 коп.[81] Для членів причтів міських храмів передбачались дещо більші суми[82].

За царювання Миколи І і в перші роки правління Олександра ІІ були розширені й інші види фінансування державою парафіяльного духовенства: виплата квартирних грошей, пенсій, одноразової допомоги тощо.

Стосовно підцерковної землі, якою користувались південноукраїнські духовні особи, мова вже велася, тому тут лише звернемо увагу, що, як і до інших прибутків, члени причту не завжди мали рівні можливості доступу до неї. У 1788 р. архієпископ Амвросій затвердив порядок, згідно з яким із 120 десятин підцерковної землі священик, диякон, дячок і паламар мали користуватись ділянками по 20 (якщо при храмі перебувало більше 1 священика — по 15) десятин кожний, решта ж землі повинна була йти на потреби самої церкви, вдів і сиріт[83]. Втім, надалі, у зв’язку із запровадженням нових правил відмежування, цей порядок пішов у небуття, і земля вже ділилась залежно від сану. Причому, як правило, ділилась священиками, які, зрозуміло, кращі ділянки залишали за собою. Тож зустрічаємо чисельні скарги церковнослужителів на несправедливість, яка мала місце при такому розподілі.

Від прибутків з підцерковної землі слід відрізняти надходження від церковних крамниць, постоялих дворів, які знаходились у власності деяких священнослужителів[84], а також із землі, якою члени причту володіли особисто[85].

Таким чином, впродовж останньої чверті XVIII – середини ХІХ ст. порядок утримання парафіяльного духовенства зазнав низки трансформацій, і до початку 60-х рр. ХІХ ст. матеріальний стан священно- та церковнослужителів покращився, але все ж таки він залишався далеким від бажаного, що викликало хвилю критики в друкованих виданнях початку періоду так званих „великих реформ”.

Зміни порядку фінансування посилювали залежність духовенства від держави і в той же час зменшили залежність від парафіян, що значною мірою впливало на характер взаємин священно- та церковнослужителів з останніми.

Система утримання зумовлювала великий ступінь нерівності фінансового стану духовних осіб. Причому нерівності не лише між членами одного причту, які мали різні посади, але і між особами, рівними за саном, що служили в різних населених пунктах. Серед духовенства панувало переконання, що найбільші прибутки одержувались причтами соборних церков, інших храмів процвітаючих приморських міст, єпархіальних і губернських центрів. Тож отримання місць при таких храмах було жаданим для священно- та церковнослужителів.

Однією з підстав для такого переконання була наявність серед міських парафіян більшого відсотку заможних осіб, аніж серед парафіян сільських. Відповідно, були більшими і пожертви, а звідси — і статки самих духовних осіб. З іншого боку, якщо храм знаходився на державній рузі, духовенство мало гарантію стабільного і відносно високого утримання. Прибутки священно- та церковнослужителів, які працювали в сільських церквах, значно відрізнялись між собою і залежали від складного комплексу факторів, який включав рівень заможності парафіян і ступінь їхньої готовності жертвувати, вміння і бажання духовних осіб примушувати мирян надавати передбачене колись утримання; площу і якість підцерковної землі; кількість парафіян тощо.

Значною мірою статки залежали від того, наскільки глибокою була повага до священно- та церковнослужителів з боку поміщиків та членів громади. Тут, крім персоналій, певну роль відігравав соціальний статус духовенства, на який, у свою чергу, впливала державна політика по наданню священно- та церковнослужителям привілеїв.

Довіра до священиків з боку мирян, підірвана радикальними заходами Петра І і Анни Іоаннівни, була дещо відновлена за Катерини ІІ, політика якої була більш гнучкою. Покращили соціальний статус духовенства заходи Павла І і Олександра І, серед яких звернемо увагу на запроваджену з метою запобігання поширенню серед населення зневаги до духовних осіб заміну тілесного покарання священиків і дияконів за кримінальні злочини позбавленням сану і направленням на примусові роботи. Тут відмітимо, що далеко не одразу правило було поширено і на дружин та вдів священнослужителів, а ще пізніше — на церковнослужителів. Збереження певний час тілесного покарання для дячків і паламарів посилювало стратифікацію духовної верстви, впливало на характер ставлення парафіян до підлеглих духовного відомства різних щаблів.

У цілому впродовж останньої чверті XVIII – середини ХІХ ст. духовенство отримало такий обсяг прав і привілеїв, який сприяв зміцненню грані між ним і податними непривілейованими верствами. Сприяти цьому мали і заходи єпархіального керівництва, спрямовані на досягнення парафіяльним духовенством шанобливого положення в суспільстві. Втім, єпархіальна влада не могла кардинально змінити умови життя своїх підлеглих, що дало б можливість чітко виокремитись своєрідній „матеріальній культурі”[86] цієї групи. Тож матеріальна культура парафіяльного духовенства мало відрізнялась від відповідної культури інших верств. Точніше, визначальною була не верствова належність, а місце проживання і рівень заможності того чи іншого представника парафіяльного духовенства. Так, у сільській місцевості побутові умови проживання духовенства були подібними до умов проживання селян (інше питання, що сільські священики, як і селяни, мали не однаковий рівень заможності). Побут бідного сільського священика початку 30-х рр. ХІХ ст. досить яскраво описаний у спогадах протоієрея М. Соколова. Випускник Київської академії, який лише недавно прибув на Південь, зупинився у ніч перед Різдвом у священика села Тягинка, за 15 верст від Херсона, і був вражений тіснотою і бідністю, побаченими там. Двір був огороджений гноєм і не мав інших будівель, крім хати. В останній знаходились лише піч, стіл і лави. Підлога була глиняною і мокрою. На вечерю у тягинського священика подали сірий прісний хліб і квашену капусту без олії. Як відмітив Соколов, якому пізніше довелось чимало подорожувати краєм, не набагато кращими були умови життя і в інших сільських священиків Херсонського повіту[87].

Так само як і побутові умови, у багатьох духовних осіб і культурний рівень, моральність, спосіб життя мало відрізнялись від тих, що спостерігались у їхніх парафіян. Особливо випукло це давало про себе знати в останній чверті XVIII ст., коли великий відсоток священно- та церковнослужителів являли собою вчорашні світські особи, а система духовної освіти в регіоні ще не поширила свого впливу. Тож духовній владі довелось докладати чимало зусиль, аби досягти змін у цій сфері.

Для того, аби підняти рівень поваги до священно- та церковнослужителів, без чого пастирська діяльність була б малоефективною, єпархіальне керівництво перш за все мало викорінити серед духовенства вади, якими страждали парафіяни. Безумовно, найбільш поширеною серед цих вад і такою, боротьбі з якою приділялась найбільша увага, було пияцтво. Описи справ, що розглядались в останній чверті XVIII – середині ХІХ ст. південноукраїнськими консисторіями і правліннями, містять чимало формулювань „про пияцтво”. Так, за описом 1 фонду „Херсонська духовна консисторія” ДАОО серед справ про проступки духовенства саме таку позначку мають 7%, за описом фонду „Херсонське духовне правління” ДАХО — 4%, фонду „Катеринославська духовна консисторія” ДАДО — 7%, фонду „Таврійська духовна консисторія” ДААРК — 12%. При ознайомленні ж із справами, які розпочинались за обвинуваченнями представників парафіяльного духовенства в інших проступках чи злочинах, з’ясовується, що чи не більшу частину цих порушень супроводжувало все те ж пияцтво. Чимало позначок про цю хворобу знаходимо й у формулярних відомостях духовенства. І це при тому, що далеко не завжди укладачі цих документів робили відповідні записи навіть при наявності фактів пияцтва.

Боротьба велася як на загальнодержавному, так і на єпархіальному рівні. Вищою державною владою була видана ціла низка указів із регламентацією заходів проти поширення хвороби серед підлеглих духовного відомства[88].

Для впровадження цих заходів у життя залучались усі рівні єпархіальної влади. Після надходження з Петербурга чергового указу благочинним було наказано надіслати свої пропозиції щодо викорінення пияцтва та дій, що не відповідають сану. Збереглися відповіді благочинних. Одним із чотирьох з них пропонувалось передати справу самим благочинним, які мали утримувати винних у спеціальному будинку на хлібі та воді, в разі повторення випадку пияцтва — саджати на ланцюг або карати тілесно, і лише після цього доповідати духовному керівництву. Причому пропонувалось позначку про пияцтво заносити у формулярні відомості лише того року, в який накладено покарання. Пропозиція другого благочинного багато в чому нагадувала попередню, тільки опускалась згадка про ланцюг і пропонувалось передавати справу духовному керівництву лише в тому випадку, коли винний не виправлявся. Ще один благочинний обмежився лише пропозицією, яка повторювала указ Синоду — заборонити духовним особам перебувати в одних компаніях з „простолюдинами”. Нарешті, четвертий благочинний розвинув цю ідею, пишучи, що священно- та церковнослужителі найчастіше знаходять привід напитися після хрестин, поминань та інших обрядів, а тому слід наказати духовним особам одразу після завершення таїнства йти додому, і, до того ж, заборонити їм вступати в спорідненість і кумівство з „простолюдинами”, оскільки такі зв’язки сприяють розбещенню. Пропонувалось штрафування винних, оприлюднення їхніх дій, призначення спеціальних духівників для сповідування і напучення порушників[89].

По відношенню до пияків застосовувався весь арсенал можливих рішень духовного суду, який включав зауваження, догану, уклони, штрафи, посилення нагляду, виключення зі штату, усунення від посади, тілесні покарання (до їхньої заборони), направлення на виправлення до архієрейських будинків і монастирів, тимчасову заборону священнослужіння з накладенням єпитимії без усунення від посади, тимчасову заборону священнослужіння із усуненням від посади з переведенням у причетники, позбавлення сану із залишенням в духовному відомстві на нижчих посадах, нарешті, позбавлення сану та виключення з духовного відомства.

Але справи розпочинались стосовно далеко не кожного пияка, і не кожна справа надходила на розгляд єпархіального архієрея. А від того, як він розцінював ситуацію, суттєво залежала активність підлеглих у боротьбі проти хвороби. Про те, що такі оцінки могли бути протилежними стосовно однієї єпархії майже у той самий час, красномовно свідчить такий факт. Перед від’їздом до Тверської єпархії Гавриїл (Розанов) писав про „спокійну поведінку” духовенства і радив йому дотримуватись такого життя і надалі[90]. А Інокентій (Борисов), який невдовзі зайняв кафедру в Одесі, у 1849 р. наказав активно взятись за викорінення пияцтва та буйства серед духовенства, яке, згідно з ним, „в цьому відношенні, на жаль, чи не гірше духовенства всіх єпархій”[91].

Разом із тим, що заборона духовним особам брати участь у застіллях мирян використовувалась як метод профілактики пияцтва священно- та церковнослужителів, це, поряд із забороною духовенству танцювати, грати в карти, навіть спостерігати, як це роблять інші[92], було спрямоване на формування специфічної субкультури підлеглих духовного відомства.

Дистанціюванню від мирян мала служити і регламентація зовнішнього вигляду та одягу духовних осіб. У справах, що велися духовним судом, непристойне вбрання священно- чи церковнослужителів розглядалось як особлива обставина, яка з негативного боку характеризувала підсудного. У 1793 р. митрополит Гавриїл (Бонулеску-Бодоні) зазначив резолюцією: незважаючи на те, що всі кандидати на посади священнослужителів перед посвятою дають зобов’язання носити пристойний одяг, йому відомо, що деякі протопопи і багато хто зі священиків і дияконів забувають про це і ходять в громадські місця без ряс, у самих каптанах, та ще й із заплетеними косами. Тож було наказано підтвердити по єпархії, що в такому вигляді священнослужитель може знаходитись лише в себе вдома[93].

Було звернуто увагу на зовнішній вигляд священнослужителів при проведенні богослужінь. Афанасій (Іванов), помітивши, що священик служив вечерню в кожусі нарозхрист і лише з надітою на шию єпитрахиллю, що в церкві підризники зшиті з білого полотна на кшталт жіночих сорочок із збірними воротами та рукавами і з обшивками на них, повідомив по єпархії, що проведення служб без верхнього священницького вбрання суперечить церковній благопристойності і означає неуцтво та недбальство. Архієрей наказав по всіх церквах знищити або перекроїти на рушники неправильно пошиті підризники, залишивши лише шиті шовком або сріблом. Цим Афанасій повторив розпорядження одного зі своїх попередників на кафедрі, Амвросія (Серебреникова)[94].

У 1820 р. було видано указ про заборону носити світський одяг учням семінарій і духовних училищ[95]. Інокентій (Борисов) після першої ознайомчої поїздки по єпархії у 1848 р. розпорядився, аби причетники ходили в напівкаптанах із поясом і в капелюхах, але не в картузах набакир і не в куцих казакінах[96]. А в 1852 р. Херсонська духовна консисторія видала указ про підтвердження священнослужителям заборони носити капелюхи іншого, ніж чорного, кольору[97].

Відомі і приклади незадоволення єпархіального керівництва надмірною, на їхню думку, розкішшю, якою обзавелись деякі їхні підлеглі. Зокрема архієпископ Феофіл сварив ректора Катеринославської семінарії за утримання „жениховського для виїзду екіпажу”[98].

Запроваджувались заходи проти паління духовними особами тютюну (так, архієпископ Інокентій з приводу звісток про поширення паління серед випускників семінарії наказав благочинним доповісти про винних, об’явити всім із підписками, що паління суворо забороняється, і уважно стежити, аби ці підписки не порушувались)[99].

Але вже самі ці підтвердження заборони та інші заходи свідчили, що духовенство не вдавалось ізолювати, і вплив світського суспільства був досить помітним. Важливим чинником, який не давав парафіяльному духовенству „відірватись від народу”, були самі побутові та господарські умови життя священно- та церковнослужителів. Про тісне спілкування в побутовій та господарській сферах із мирянами, так само як і про характер такого спілкування, певною мірою свідчать справи південноукраїнських духовних правлінь і консисторій, які розглядались за взаємними скаргами мирян і представників парафіяльного духовенства.

Таким чином, при наявності на півдні України тенденцій обмеження виборного начала і посилення спадковості, що спостерігались і в інших регіонах імперії, замкненість духовного відомства в краї формувалась із значним відставанням, так і не ставши абсолютною. Свою роль зіграли традиції краю і сусідніх українських єпархій, більш пізній початок активної розбудови храмової мережі, нестача духовних осіб, закладів духовної освіти, який спостерігався в останній чверті XVIII – в перші десятиліття ХІХ ст. Світське суспільство продовжувало мати могутній вплив і на матеріальне, і на реальне соціальне становище священно- та церковнослужителів, на їхню культуру. Самé парафіяльне духовенство не сформувалось у монолітну групу і певною мірою являло конгломерат осіб із досить різними умовами існування, що визначались не лише наявністю певного сану чи посади, але й місцем служіння.