використання матеріалів дозволено тількі за посиланням на ресурс cossackdom.com
  

4. Народна релігійність і офіційна церква

Дослідження з історії православної церкви на півдні України останньої чверті XVIII – середини ХІХ ст. буде залишатись великою мірою неповним якщо не звернути більшу увагу на характер народної релігійності, вплив на неї традиції, історичних умов, заходів офіційної церкви. Адже трансформації церковно-територіального устрою, зміни законодавчої бази, діяльність органів єпархіальної влади становили важливий, але, за термінологією В. Климова, більше зовнішній бік релігійно-церковного комплексу, тоді як його сутністю був зміст релігійного життя на рівні парафії[1]. Вище ми вже розглянули ті сторони функціонування цього рівня, в яких діяло місцеве духовенство. Але розглянули переважно в ракурсі вивчення активності представників духовного відомства, хоча і не оминаючи деякі питання „зворотного зв’язку”, тобто впливу таких дій на ставлення парафіян до офіційної церкви і на рівень їхньої релігійності, оскільки подібне оминання не дало б змоги зрозуміти і висвітлити причини та зміст коригування політики центральної і єпархіальної влади щодо парафій, взаємини місцевого духовенства з мирянами тощо. Тепер же доцільно акцентувати увагу саме на парафіянах, на так званій побутовій релігійності й обрядовості, ставленні до неї офіційної церкви.

Релігійне життя парафій Півдня не було тотожним із тим, яким його хотіли бачити петербурзькі можновладці, єпархіальна влада і, в певному сенсі, місцеве духовенство. Із релігією, обрядами було пов’язане все життя людини, починаючи від хрещення (а то й раніше, зважаючи на ритуали, що використовувались повивальними бабками та породіллями) і завершуючи сповідуванням перед смертю і соборуванням. Але форми виявлення релігійності не обмежувались тими, які регламентувались церквою, так само як і рівень цієї релігійності далеко не у всьому відповідав шаблонам, у які його намагались втиснути духовна та світська влада.

Досліджуючи історію церкви Росії 1750 – 1850 рр., Г. Фріз по відношенню до російського православ’я взагалі застосував термін „heterodoxy” — різновір’я, єресь, вважаючи його „сукупністю місцевих православій”, кожного зі своїми культами, ритуалами та звичаями. Згідно з американським дослідником, релігія була дуже специфічною, з калейдоскопічним варіюванням від однієї парафії до іншої, не кажучи вже про широкі регіональні відмінності[2].

При певному ступені перебільшення такі тези мають раціональне зерно. Тут варто згадати і про такі, що неодноразово відмічались у історіографії, відмінності в православних віруваннях різних етносів Російської імперії (так, І. Огієнко зазначав, що „кожна православна церква у своїй основі є церква національна”[3]). Тож поширеним є, зокрема, використання терміна „українське православ’я”[4].

Особливості рівня та характеру релігійності відмічались і стосовно безпосередньо Південної України останньої чверті XVIII – середини ХІХ ст., етносів, які тут проживали. Причому на ці відмінності звертали увагу сучасники, які робили узагальнення, спираючись на побачене власними очима. Наведемо лише кілька прикладів. Архієпископ Інокентій (Борисов) у 1852 р. писав у приватному листі Великому князю Костянтину Миколайовичу: „через різноякісність тих, що увійшли до складу цієї [Херсонської і Таврійської] єпархії племен і народів у цій фізіогномії явно... відрізняються особливі народні риси православ’я чисто-російського, давньо- і новогрецького, молдавського, болгарського та ін., що являє собою багатий матеріал для спостережень досить повчальних”[5].

Одна зі спроб зробити такі „спостереження” міститься в „Матеріалах для географії і статистики Росії”, що стосувались Херсонської губернії[6]. Зокрема, стосовно українців, відмічається, що їхня релігійна ревність втратилась, тоді як багато звичаїв, що базуються на забобонах, залишились у своїй силі: українець вірить в існування відьом, домових, пристріту, достатньо впевнений у дієвості ворожби[7]. „Якась дикість”, схильність до забобонів відмічається стосовно молдован. Якщо у святковий день когось із родини відправляли до храму, господар вважає себе вправі залишитись вдома. Але, не дивлячись на таку байдужість до церкви, молдовани суворо дотримуються всіх свят, тобто не працюють у ці дні[8]. Зазначалось, що молдовани, як і українці, відрізняються віротерпимістю[9]. Стосовно росіян у „Матеріалах...” писалось переважно як про розкольників, відмічалось, що їхній колишній релігійний фанатизм значно послаб. Напевно, вважаючи вірування росіян-прибічників офіційної церкви ординарними, укладач не обмовився про їхні особливості. Натомість лише зазначено, що менша кількість ікон є однією з головних відмінностей російських хат у порівнянні з хатами українськими[10]. Не писалось про особливості релігійності греків (вірогідно, через поширену точку зору, що грецьке православ’я є „класичним”, так само як і православ’я росіян). Разом із тим, відмічалась відданість греків своїй мові, у тому числі — і в церковних службах[11]. Про болгар записано, що вони поряд з мовою та одягом зберегли традиційні звичаї та забобони, оскільки побоюються впливу інших національностей і тому тримаються в такій самій замкненості, як інші колоністи[12]. Стосовно білорусів відзначено, що побожність у них малопомітна і храми відвідуються більше жінками, аніж чоловіками. При тому, що пияцтво відмічалось як вада моральності майже кожного етносу, наголошувалось, що надмірне вживання горілки, так само як і сімейна розпуста, серед білорусів вкорінились глибше, аніж серед інших, причому свята у них існували переважно саме для пияцтва[13]. На відміну від білорусів, підкреслена особлива любов до православ’я сербів[14].

Необхідно відмітити, що при суб’єктивності, певній тенденційності висновків стосовно рис релігійності окремих етносів багато в чому характеристики, наведені вище, знаходять підтвердження не лише в матеріалах, опублікованих на сторінках Єпархіальних відомостей історико-статистичних описів окремих парафій Південної України, які також можуть бути названі суб’єктивними і тенденційними, але і в етнографічних матеріалах, церковній статистиці щодо порушень правил віри і благочестя в місцевостях компактного проживання того чи іншого етносу, церковній документації цих населених пунктів.

На південноукраїнських матеріалах у цілому підтверджується спостереження В. Антоновича про те, що українці менше за росіян „стояли за всякий, навіть дрібний обряд”, натомість їхнє релігійне почуття відрізнялося більшим теплом і щирістю[15]. Підтверджується теза про більшу терпимість українців до представників інших конфесій.

Причини відмінностей у релігійності окремих етносів слід шукати, між іншим, в історії кожної етнічної групи, але не просто констатуючи наявність позитивних чи негативних впливів сусідів або держави, а звертаючи увагу на процеси всередині самих груп, на рівень їхньої акцентованості на збереженні своєї самобутності. Не вдаючись до докладного висвітлення ситуації з особливостями релігійності кожного з десятків етносів, представлених на Півдні, коротко зупинимось на порівнянні обставин формування таких особливостей у молдован, греків і болгар — груп населення регіону, кожна з яких свого часу мешкала на територіях, які знаходились під зверхністю мусульманської Османської Порти, а тому, здавалось би, повинна була мало відрізнятись релігійністю від двох інших.

Молдовани опинились на землях, керівництво релігійною справою на яких знаходилось під юрисдикцією Синоду, після довгого перебування під зверхністю турок, під час якого їхня релігійність зазнала значної трансформації та синкретизму. За десятиліття знаходження в складі Російської імперії подолати цей „спадок” не вдалося. Саме в довгому перебуванні під владою іновірців вбачали причини „нерозвиненості” релігійності молдован і деякі сучасники, і священики, які працювали при молдовських парафіях пізніше. Так, описуючи свою подорож Півднем під час переїзду з Кишинева до Калуги у 1833 р. інспектор Кишинівської семінарії ігумен Антоній писав, що „релігійність стає відчутнішою у міру просування на північ... У молдованах вона ніскільки не розвинена або подавлена повністю”[16]. У цьому ж ключі писав і автор „Церковно-історичного літопису про ананьївський Свято-Миколаївський собор та його парафію” Ф. Тимківський. Згідно з ним, парафія була заснована молдовськими переселенцями з Бессарабії в другій половині XVIII ст., коли місцевість перебувала під турками. Тоді православні молдовани потроху стали „змішувати вірування християнські з магометанством”. Молдовани переймали звичаї і поняття іновірців. За Тимківським, байдужість до православ’я виявлялась у нечастому відвіданні храму, ухилянні від сповіді та причастя, зміні під ісламським впливом поглядів на таїнство шлюбу. Тож священик оцінив ананьївських молдован як „малорозвинених у релігійно-моральному відношенні”, таких, що мають лише тьмяне уявлення про віру, мораль, церковні обряди і звичаї[17]. Зауважимо, що така оцінка давалась Тимківським не лише ананьївцям першої половини ХІХ ст., але і молдованам 1890-х рр., тобто тим, які вже далеко не в першому поколінні мешкали на землях Російської імперії, але побутову релігійність яких владі не вдалося ні суттєво „покращити”, ані уніфікувати.

Інша картина спостерігалась стосовно греків. Сотні років взаємодії з мусульманською культурою суттєво вплинули і на них: греки стали давати своїм дітям імена тюркського походження[18], переймали мову сусідів та їхні звичаї, у тому числі і ті, що суперечать законам православної церкви[19]. Разом із тим, під час перебування під зверхністю Порти сáме сповідування православ’я було для греків одним із найважливіших факторів, який не давав їм асимілюватись, втратити свою самобутність. Опинившись на землях Російської імперії, греки зберегли акцентованість на опікуванні своєю окремішністю. Тепер, у православній державі, така акцентованість знаходила вияв поряд із прагненням оселятись окремими поселеннями, використанням грецької як мови побутового спілкування і богослужіння (про що вже велося), і в збереженні духовної культури, а як її складової — традиційної обрядовості.

Тож етнографами та істориками описана ціла низка релігійних свят, які греки Приазов’я відзначали відмінно від інших православних[20]. Поширеними були і своєрідні напів’язичницькі свята, які відзначались греками Криму і Маріупольського повіту[21]. Простежуються язичницькі коріння і в грецькому храмовому святі „панаір”, яке деякими дослідниками вважається відлунням древньогрецьких агапів і Олімпійських ігор[22]. В. Кондаракі відмічав, що духовна влада в середині ХІХ ст. заборонила святкувати „панаір” при Успенській аутківській церкві, оскільки греки під час нього „приносили язичницькі криваві жертви”[23]. Мало місце і поширення серед греків деяких особливих забобонів[24]. Язичницькі витоки мало і широке використання вотивів — амулетів, привісок у вигляді людини або частин людського тіла[25] (М. Араджіоні, слідом за В. Шевченком, взагалі пише про ці амулети маріупольських греків, як про „ще один прояв язичництва”, хоча тут же відмічає, що зберігались вотиви в церквах[26]). При тому, що амулети використовувались й іншими етносами, грецькі вотивні приношення мали свої особливості[27]. Особливості мало і вшанування греками святих, що знаходило вияв, між іншим, і в іменуванні храмів. На відміну від тенденцій, які спостерігались у цілому на півдні України, серед греків популярністю користувались святі Георгій, Феодор Тірон, Феодор Стратілат, Димитрій, Пантелеймон[28]. При цьому і сучасниками, і в роботах багатьох дослідників відзначається високий рівень релігійності греків.

Схожим до грецького шляхом збереження своїх релігійних традицій йшли болгари. Зазнаючи утисків з боку мусульман на землях, підвладних Туреччині, православні, які не піддались і не прийняли іслам, як спосіб захисту своєї віри обрали перехід до Російської імперії. Досліджуючи історію цих переселенців, А. Мільчева прийшла до висновку, що тут конфесійна належність відігравала навіть більше значення, аніж належність етнічна: якщо болгарин, носій таких класичних ознак етнічної належності, як мова, побут, самосвідомість, сповідував іслам, то в очах православних співвітчизників він перетворювався на „турка”[29]. Як і у випадку з греками, лише дотримання з майже фанатичною відданістю православних догм і канонів дало болгарам можливість зберегти етнічне і конфесійне обличчя під владою Османської Порти (а частині болгар — під зверхністю Габсбургів), але, в той же час, багатовікове перебування серед іновірців дало свої ознаки[30].

Обрядовість, яка склалась за таких умов, була перенесена на південноукраїнський грунт, і тут збереженню її особливостей сприяло, знову ж таки, як і в ситуації з греками, компактне розселення представників етносу. Тож лише частково можна погодитись із В. Мільчевим, коли він пише, що на кінець XVIII ст. всі релігійні відправи болгар відбувались за російськими канонами, „останні відмінності стерто”[31]. Дійсно, можна казати про втрату особливостей проведення богослужінь у храмах, але не специфіки народної релігійності[32]. Викорінити старі традиції було тим складніше, що болгари не прибули до південноукраїнського краю одномоментно, а в останній чверті  XVIII – середині ХІХ ст. мали місце кілька хвиль переселення[33].

Отож, є підстави казати про своєрідність рис народної релігійності, притаманних окремим етнічним групам, представленим на півдні України, що є і виявом, і в той же час складовою національного світогляду (менталітету, етнопсихіки, етнопсихології)[34].

Разом із тим, різноманіття народної релігійності далеко не обмежувалось етнічними рамками: і рівень побожності, і її вияви варіювались у межах самих етнічних груп залежно від місця проживання, соціального стану, професії, інших чинників, тож належність до певного етносу в цьому плані не може розглядатись як неодмінно визначальна.

Стосовно „географічного чинника”, сучасники неодноразово відмічали розбіжності в „релігійності і моральності” населення різних частин Південної України, причому, як ми вже зазначали, прямо пов’язували це зі щільністю в тій чи іншій частині населених пунктів із релігійними спорудами. Логіка проста: наявність храму, з одного боку, вже є виявом релігійності, готовності принаймні витрачатись на зведення і утримання релігійної споруди (хоча і не в усіх випадках), а з іншого, — створює можливості для систематичного спілкування мирян із духовними особами, які серед головних завдань якраз і мали виховання парафіян у дусі побожності. Але і така закономірність не може бути названа універсальною, і судити про загальний рівень релігійності населення певної місцевості лише за ознакою наявності чи відсутності храму не слід. Адже, по-перше, повторимось, що народна релігійність аж ніяк не звужувалась до відвідування храмів і участі в службах, що проводились духовними особами. Ігнорування ж цього факту призводить до некоректних оцінок рівня релігійності. Варто згадати, що нібито дуже мала чисельність храмів на території Вольностей Війська Запорозького (що само по собі не відповідало дійсності) для багатьох авторів служило чи не головним аргументом при доведенні безрелігійності або байдужості до віри запорожців. При цьому не зверталось уваги на те, що козацтво мало можливості задовольняти духовні потреби і без частого відвідання храмів[35]. І після ліквідації Вольностей частина тепер уже колишніх запорожців продовжувала залишатись у місцевостях, віддалених від релігійних споруд, але тим не менше зберігаючи свою побожність. По-друге, наявність у населеному пункті храму аж ніяк не була запорукою високої релігійності місцевого населення, глибокого розуміння ним християнського вчення. Недарма в цілій низці документів консисторій та духовних правлінь, історико-статистичних описів окремих церков писалось про невігластво парафіян у питаннях віри. Наведемо лише кілька типових прикладів. У 1830 – 1840 рр., коли церква в Ольшанці діяла вже півсотні років, серед парафіян цього населеного пункту залишалось багато таких, які не знали молитов. Виправити таку ситуацію намагався священик Я. Пржегалінський, який запам’ятався мирянам як „грізний і наполегливий викорінювач різних східних забобонів, як непримиримий переслідувач усіх невміючих молитися Богу”[36]. Описуючи історію одеської Покровської церкви, С. Серафімов відмічав, що парафіяни, за невеликим виключенням, сприймали віру переважно серцем або почуттям, розумового ж усвідомлення православних істин не було[37]. Натомість у вже згадуваному листі інспектора семінарії ігумена Антонія стосовно вражень від подорожі з Кишинева до Калуги зазначалось, що „від Дністра до Дніпра” помітно більше неповаги до релігії, аніж невігластва[38].

У певному сенсі виявом „географічного фактора” були відмінності в релігійності сільського і міського населення: секуляризаційні процеси швидше і глибше зачіпали місто, аніж село, де релігійні традиції були набагато стійкішими (варто згадати, що і сама переважна більшість південноукраїнських міст виникла відносно недавно, після 1775 р.[39]).

Велику роль відігравали особливості соціального і професійного складу мешканців. І в цілому по Російській імперії, і стосовно Півдня неодноразово відмічались невисокі побожність і благонравність найманих робітників і робітниць промислових підприємств. Поширене переконання висловив підполковник Чирков, який в описі містечка Нікополя, складеному в 1860 р., зазначав, що та „відвага”, під впливом якої знаходяться всі жінки і дівчата-городянки нижніх верств у Херсоні і Олешках, в Нікополі не спостерігається. „Не дай Боже, — писав Чирков, — щоб ці нещасні властивості колись проникли і вкорінились у Нікопольчанському; нехай краще вони будуть неписьменні і не рукодільниці, нехай будуть звичайні господарки, але при цьому тільки залишаються такими ж скромними, релігійними і благонравними, якими вони є в теперішній час; а для цього, дай Боже, щоб у Нікополі ніколи не було жодного вовномийного заводу, оскільки вони призвели херсонських і олешківських жінок до такого згубного і аморального стану, в якому до душевної скорботи людства вони перебувають”[40].

Певну специфіку мала релігійність привілейованих верств. На матеріалах, які стосуються південноукраїнських православних, у цілому підтверджується теза, сформульована С. Жуком таким чином: якщо „простонародна” культура є більш традиційною і тривалостабільною, то „великосвітська” культура — по-сучасному динамічна і гнучка[41] (разом із тим, не можна повною мірою накласти на ситуацію на Півдні тезу, згідно з якою, „простонародна” культура змінювалась головним чином у просторі, від місцевості до місцевості, а культура „великосвітська” — не стільки в просторі, скільки в часі[42]: ми вже неодноразово звертали увагу на вплив історичної ситуації на зміни рівня релігійності населення). Привілейовані верстви дійсно значно швидше реагували на нові тенденції в ставленні до релігії, сприймали нові віяння (звичайно, як і в інших випадках, ні в якому разі такий висновок не слід абсолютизувати і накладати його на кожного представника цієї групи населення — мова йде виключно про тенденції). Знову ж таки, сільські мешканці значно поступались у конформізмі городянам: дворянин-поміщик, який рідко залишав свій маєток, був набагато менше відкритий для нових поглядів, аніж дворянин з якого-небудь приморського міста, коло спілкування якого було значно ширшим.

Окремо варто зупинитись на релігійності купців. При тому, що важко виокремити якісь об’єктивні, однозначні і беззаперечні критерії побожності, звернемо увагу на два показники, два зовнішні вияви ревності до православ’я — пожертви і служіння в якості церковних старост. Перше передбачало „доказ” побожності переважно наданням коштів, друге — витратою часу й енергії. В обох сферах сáме південноукраїнське купецтво виявляло неабияку активність.

Що стосується благодійництва, то вивчення чисельних справ із фондів духовних консисторій і правлінь, які містять списки жертвувачів, ознайомлення з опублікованими матеріалами про зведення церков, влаштування монастирів, діяльність благодійних закладів дає підстави стверджувати, що купецтво жертвувало частіше і систематичніше, ніж представники інших верств. Причину тут не можна шукати виключно в заможності купців, у наявності в них капіталів. Південноукраїнське дворянство, яке також було не без грошей, у цілому не було таким активним у питанні жертвування. Більшість дворян не поспішала жертвувати, хоча статус їхньої верстви в суспільстві, що називається, „правила доброго тону” змушували їх час від часу виступати організаторами збирання коштів, вносити певні суму за підписками тощо. Лише досить обмежене коло дворян належало до послідовних жертвувачів, віддаючи цій справі і душу, і кошти, і час (прикладом такого подвижництва на ниві благодійництва є діяльність О. Стурдзи і Р. Едлінг[43]).

Подібні спостереження можна зробити і при порівнянні участі різних верств у діяльності на посадах церковних старост (титарів). Щоб зрозуміти, наскільки відповідальним та обтяжливим було виконання обов’язків титаря, слід розглянути статус відповідної інституції, запровадженої в Російській імперії іменним указом від 28 лютого 1721 р. Етапними в регламентації діяльності титарів стали укази Синоду 1723, 1747 рр., іменний указ 1791 р., затверджена імператором 17 квітня 1808 р. доповідь Синоду „Про збереження і прирощення церковної суми, та про переваги церковним старостам”, а також „Інструкція церковним старостам”, підписана Синодом 11 червня того ж року[44].

Згідно з останніми документами, староста визначався як „повірений парафіян церкви, обрана із числа їх, довіри гідна людина, для зберігання і використання церковних грошей, і взагалі для збереження всього церковного майна”[45].

Коло обов’язків титарів було досить широким. Зокрема вони займались продажом свічок, причому мали на це своєрідну монополію, оскільки будь-яким іншим особам, навіть членам причту, заборонялось реалізовувати воскові церковні свічки як у самих храмах, так і поруч із ними, за виключенням продажу в оптових крамницях на ринках. Старости мали наглядати за запалюванням свічок під час богослужіння, а також за їх гасінням. Важливою функцією було збирання під час богослужінь грошей від жертвувачів, у гаманці і карнавки, а також прийняття речей, „що служать для церковного використання”. Крім того, старости мали збирати гроші за оренду розташованих на церковній землі крамниць, будинків, льохів. На титарів покладалось завдання купівлі потрібних церкві речей і продуктів — воску, червоного вина, борошна для проскур тощо. Старости мали укладати підряди на ремонт церкви, контролювати дотримання строків і якості проведення ремонту, опікуватись питаннями влаштування й утримання будинків для священно- та церковнослужителів. Крім того, титарі опікувались дотриманням чистоти в церкві.

Зрозуміло, що при такому обсязі обов’язків і при ретельності контролю, який мав виключити можливість зловживань, посада церковного старости була хоча й почесною, але досить обтяжливою. Особи, обрані на неї (один термін перебування на посаді становив 3 роки), фактично повинні були чи не щоденно знаходитись при храмі, що звичайно, перешкоджало заняттю іншими справами. Лише в 1808 р. була запроваджена низка заходів для заохочення старост, яка, втім, передбачала головним чином не підвищення матеріальної зацікавленості, а надання почесних відзнак[46].

Результати вивчення чисельних документів про обрання церковних старост, клірових відомостей південноукраїнських церков останньої чверті XVIII – середини ХІХ ст. показують, що в разі наявності в складі парафіян купців саме серед них найчастіше обирались особи на титарські посади. У цьому була своя логіка — функції старост у ряді аспектів були подібними до професійних функцій купецтва; купці мали джерела прибутку, які дозволяли виконувати обов’язки титарів, не сподіваючись на матеріальний зиск від цього. Але в той же час „прив’язаність” до церкви обмежувала можливості купця займатись своєю безпосередньою комерційною діяльністю: купецтво не належало до тих, хто мав багато вільного часу — в цьому плані те ж дворянство знаходилось у більш вигідному становищі.

Чому ж саме купецтво, як відмічено й у „Військово-статистичному огляді...”, особливо відрізнялось „суворим дотриманням релігійних обрядів, благочестям і благодійністю; пожертвами цієї верстви збудовані і прикрашені майже всі церкви в містах”[47]? Одну з причин слід шукати в самій християнській етиці, що базувалась, зокрема, на положенні Біблії, згідно з яким шанси багатих потрапити до раю порівнювались із можливістю верблюда пройти крізь вушко голки. На це свого часу звернув увагу М. Вебер, доводячи, що саме невідповідність християнських догматів „духу капіталізму” стала причиною формування протестантської етики, яка нарешті легітимізувала наживу, проголосивши її вищим благом[48]. Поки ж зберігався зв’язок „капіталістичних кіл” із церковною традицією, вони, за формулюванням М. Вебера, розглядали свою діяльність як щось у кращому разі морально індиферентне, терпиме, однак, водночас, і сумнівне з точки зору спасіння душі. Тому і надходили чималі суми, як „покаянні гроші”, до церковної скарбниці після смерті таких заможних людей. Навіть скептично налаштовані і далекі від церкви люди прагнули, оскільки вважалось за краще запобігти непевності становища душі після смерті, виконувати зовнішні ритуали, помиритись із церквою, віддаючи до її скарбниці гроші[49]. Така концепція в цілому може бути прикладена і до оцінки дій південноукраїнського православного купецтва. До цього слід додати ще один важливий фактор — за своєю сутністю купецька діяльність була ризикованою справою (згадаймо чисельність банкрутств представників цієї верстви), яка великою мірою залежала від випадку. Тут від самої спритності, вміння прораховувати всі можливі варіанти, старанності та інших особистих якостей купця залежало далеко не все. Тож логічним було звернення до заступництва небесних сил, а щоб „заслужити” таке заступництво, слід було робити добрі справи по відношенню до церкви.

Треба звернути увагу на наявність відмінностей релігійності особового складу окремих військових формувань, які оселились на півдні України. У першу чергу мова йде про козацькі війська, що існували в регіоні в останній чверті XVIII – середині ХІХ ст. Після того, як офіційно було ліквідоване запорозьке козацтво, релігійність якого мала цілу низку специфічних відмінностей, формування яких було обумовлене, зокрема, самими умовами козацького життя[50], запорозька релігійна традиція не зникла і певною мірою була продовжена в інших козацьких формуваннях. Простежуються схожі специфічні риси і в народній релігійності козацтв, що діяли на Півдні в останні десятиліття XVIII ст., і в релігійності військ першої половини ХІХ ст. Важливим фактором збереження таких традицій стала народна пам’ять, оскільки до складу нових військових формувань входили, між іншими, ті ж колишні запорожці, шукаючи можливості відтворити звичні для них умови життя, у тому числі і в релігійній сфері. Певні передумови для цього створював і сам козацький статус. Разом із тим, умови, в яких діяли козацькі війська, сформовані після 1775 р., багато в чому вже відрізнялись від умов часів Запорожжя. Це впливало на трансформацію традиційних виявів релігійності, на їхнє пристосування до нових реалій[51].

Суттєво відрізнялось від козацького релігійне життя мешканців військових поселень. Аналіз наявних архівних документів багато в чому підтверджує тезу, наведену священиком А. Манжелеєм, автором літопису Вознесенської церкви села Петрове, яке тривалий час входило до складу округу військових поселень. Згідно з Манжелеєм, побудова життя поселень „на військову ногу” значно вплинула на релігійно-моральні особливості населення. Поселянами зверталась увага на зовнішні вияви релігійності, але в той же час це більше пригнічувало, аніж „співчувало духу народного життя”. У результаті розвинулись лицемірство, крайня приниженість, підозрілість, байдужість і холодність до релігії, хоча і збереглася прив’язаність до церкви[52]. Важливо, що „забитість і недовіра” ще довго зберігались і після ліквідації військових поселень, що було відмічене, зокрема, В. Постніковим, який, роблячи опис селянських господарств Мелітопольського повіту, з подивом писав про відмінності відкритого характеру селян Запорозького краю, знайомих із вільними козацькими традиціями, і характеру селян півночі Херсонської губернії, які досі з гіркотою згадували часи військових поселень[53].

Усі зазначені вище розбіжності, специфіку окремих груп населення Півдня слід враховувати при розгляді загальних тенденцій, які спостерігались стосовно народної релігійності в краї останньої чверті XVIII – середини ХІХ ст. Релігійність залишалась головною світоглядною ознакою абсолютної більшості населення. До ситуації на Півдні може бути прикладена характеристика, дана К. Ясперсом: релігія була пов’язана зі всією сукупністю соціальних умов; життя кожного дня йшло в руслі релігії; вона була така, що сама собою розумілась, завжди властива людському життю атмосфера[54]. Але, знову ж таки, не слід ототожнювати народну релігійність з тією ідеальною моделлю, яку воліла бачити офіційна церква. „Народне християнство” (М. Грушевський) значною мірою являло собою синкретизм офіційного православ’я і натуралістичного світогляду, сформований під впливом знань (переважно поверхневих) християнських догматів, сприйняття обрядовості під час участі в християнських відправах, пристосування віровчення до своїх інтересів і потреб, дотримання перейнятих з діда-прадіда традицій і обрядів, багато з яких мали ще язичницькі коріння. З таким характером релігійності духовенству доводилось мати справу і в інших регіонах України[55].

З кінця XVIII ст. на півдні України (у багатьох інших частинах імперії цей процес розпочався раніше) чітко простежується акцентованість дій духовної влади на викоріненні тих рис народної релігійності, які не відповідали ортодоксальній візантійсько-московській формі православ’я. Причому уніфікація велася одразу за багатьма напрямами.

Народне бачення релігії здавна певною мірою знаходило втілення в іконопису, причому „своєрідний струмінь народної художньої творчості”[56] до ХІХ ст. був досить помітним і на Півдні, і в інших українських землях. Ікони, написані тут у XVII – XVIII ст., значно відрізнялись від російських (що пояснювалось, зокрема, слабким контролем з боку церкви), так що по відношенню до багатьох ікон України канадський дослідник іконопису С. Плохій застосував уже знайомий нам термін „heterodoxy”[57]. Свої особливості мали ікони, які знаходились на землях Війська Запорозького — в літературі описана ціла низка зображень на образах святих у козацькому вбранні і безпосередньо запорожців[58], що відбивали релігійне світосприймання козацтва і його бачення ролі світських осіб у церковному житті.

Після ліквідації Запорозьких Вольностей спостерігалося посилення уваги з боку духовного керівництва за тим, що саме і як саме зображувалось на іконах. Тут передбачалось досягнення комплексної мети, яка включала і деклароване опікування пристойністю зображень, упередження появи ікон у старообрядницькому стилі, і, що не проголошувалось, але розумілось — насадження іконопису за російськими зразками.

Поступово була запроваджена система заходів по контролю за іконописом. Ікони, які не відповідали нормам, із храмів стали вилучатись. Важливим етапом у посиленні контролю запровадження положень резолюції архієпископа Платона від 20 листопада 1807 р. і складеного на її виконання указу Катеринославської духовної консисторії, згідно з якими на майбутнє на території єпархії парафіяни мали укладати контракти з іконописцями лише з відома і під наглядом духовних правлінь, які мали випробовувати майстерність виконавців, направляти і самі контракти, і вже написані ікони на розгляд консисторії, без дозволу якої заборонялось навіть розпочинати роботу[59]. Іконописці, які, за думкою духовної влади, виявлялись невправними, піддавались штрафуванню і усувались від роботи.

Карались і священнослужителі, які приймали до церков ікони, написані з порушеннями передбачених норм. Зокрема після присудження до направлення терміном на 3 місяці до архієрейського будинку священика Космодем’янівської церкви села Білокузьминівки А. Брагіна за прийняття і розміщення в храмі ікони святого Іоанна Воїна з „непристойним” зображенням на ній різних тварин і птахів, човна з людьми і з написаними багатьма іменами, архієпископ Іов (Потьомкін) у 1820 р. наказав оголосити всім підлеглим заборону приймати подібні ікони під загрозою такого ж, а то й більшого покарання. Ікону ж Іоанна Воїна дозволялось повернути до храму після того, як на ній будуть замальовані „непристойні” зображення [60]. Як випливає із згадок про цю справу в „Катеринославських губернських відомостях” і „Київській Старовині” (щоправда, тут, на відміну від документів ДАХО, пишеться про „сільце Космодем’янськ” і його „Білокузьминівську церкву”), на іконі був зображений сад і будинок поміщика, і, вірогідно, реальні особи, які мешкали в населеному пункті[61].

Народ був схильний шукати в іконах чудодійні сили. У принципі, це кардинально не суперечило позиції офіційної церкви, але при одному важливому застереженні: чудодійність кожної конкретної ікони мала бути визнана духовною владою. А народна думка і позиція церкви співпадали не завжди. Варто згадати ситуацію з Новокодацькою іконою Божої Матері, яка вважалась козаками за чудодійну, через що в 1770 р. кошовий П. Калнишевський наказав перенести ікону з вівтаря і помістити в спеціально зробленому кіоті. Було наказано записувати випадки чудодійного зцілення і залишити при іконі всі привіски, що приносили хворі. Таке розпорядження було виконане, незважаючи на діючі положення церковного права, згідно з якими і заборонялось визнавати ікони чудодійними, якщо вони не засвідчені духовним керівництвом. Лише після ліквідації Запорозьких Вольностей повідомлення про Новокодацьку ікону було надіслане до консисторії, а до того намісне правління не наважувалось зробити це через заборону кошового отамана. Євгеній (Булгаріс) розпорядився повернути ікону на старе місце, а молитовні співи при ній припинити. Це викликало хвилю невдоволення та ремствування серед населення Нового Кодака. Невдовзі для припинення чуток про чудодійність ікона була забрана до Полтавського Хрестовоздвиженського монастиря, а пізніше разом із єпархіальним керівництвом переміщена до Катеринослава. У 1808 р. на прохання управляючого Самарським монастирем ікона була передана цій обителі і поміщена там у кіоті, що було з великою радістю сприйнято місцевим населенням, в якому ще була жива пам’ять про чудодійні властивості ікони[62].

І надалі духовне керівництво було вкрай скептичним щодо чуток про виявлення мирянами чудодійних властивостей ікон. Типовими були дії влади за справою 1817 р. про „поновлення” ікони в домі селянина херсонського повіту Ф. Устименка. Волосне правління повідомило про чутки стосовно ікони Херсонському нижньому земському суду, а той звернувся до місцевого духовного правління з пропозицією відрядити депутата для проведення розслідування. Відряджений правлінням священик повідомив, що разом із членами нижнього суду провів „найтонше вивчення”, в результаті якого з’ясувалось: стара ікона, на якій уже не було видно зображення, стала блищати і на ній проступили ліки святих через те, що її протерли мокрим рукавом, а після того в хаті був сильний дим і перед іконою стояла свічка. При цьому священик писав, що, дізнавшись про ікону раніше і роздивившись її, зрозумів справжню причину „поновлення” і розцінив за непотрібне повідомляти про такий „маловажливий випадок” своєму керівництву, а тому просто заспокоїв парафіян, а щоб не допустити незаконних чуток, забрав ікону до себе. По отриманні звіту депутата духовне правління звітувало до консисторії, після чого за розпорядженням останньої зобов’язало священика доставити ікону до неї для припинення „зловживань і спокуси”[63].

За правління Миколи І, коли в населенні вже було помічене охолодження до віри, духовна влада стала дещо поблажливішою в питанні дозволу вшанування ікон, які парафіяни вважали за чудодійні. І це зрозуміло: чутки про такі ікони певною мірою відновлювали побожність і зміцнювали віру. Тож була визнана чудодійність ікони „плачучого Спасителя” в Катеринославі[64], Касперовської ікони Божої Матері[65].

Але й тепер чудодійні ікони вилучались з будинків мирян і поміщались у сакральні місця — храми, так що їхнє вшанування мало знаходитись під контролем духовної влади.

Під контроль була поставлена й участь населення в такій традиційній формі виявлення віри, як ходіння з іконами, хрестами та корогвами. Церква намагалась переломити старий звичай, за якого парафіяни й організовували, і спрямовували хресні ходи[66]. Але вияви своєрідного розуміння мирянами власних прав щодо проведення хресної ходи час від часу мали місце і надалі. Зокрема доволі показовий випадок зафіксований у 1849 р. в селі Петропавлівка Бердянського повіту. Потерпаючи від епідемії, парафіяни звернулись до місцевого священика з проханням здійснити хресну ходу і моління в місцях найбільшого поширення хвороби. Взявши корогви, хрест, ікони та Євангеліє процесія вирушила з Петропавлівки шляхом на Новогригоріївку, але через чотири версти священик відмовився йти далі і висловив намір повернути назад. Тоді селяни, очолені унтер-офіцером Т. Закарлюкою, який сказав, що „не піп купував корогви, хрест, ікони і Євангеліє, а громада, тому і розпоряджатись тим, чого не купував, не має права”, відділились від членів причту і самі продовжили хресну ходу, лише ввечері повернувши „святості” до храму[67].

Духовне керівництво усвідомлювало значення хресної ходи для підтримання побожності населення. Тож у середині ХІХ ст. на Півдні єпархіальною владою було докладено чимало зусиль для організації таких процесій на честь днів заснування міст, на згадку про хрещення князя Володимира, в пам’ять про події Кримської війни, на вшанування Касперовської ікони Божої Матері, докладно регламентуючи ці дійства[68].

Народна релігійність у тій чи іншій формі виявлялась і в уже згадуваній участі в церковних обрядах, церемоніях, іменуванні храмів, крім того, в ходінні на прощу, спілкуванні з духовенством, згадуванні імені Господа, святих у тій чи іншій ситуації, носінні натільних хрестиків, виготовленні виробів християнської символіки, в тому числі і намогильних хрестів, забобонах тощо. Більшою чи меншою мірою офіційна церква прагнула впливати на ці форми виявлення народної релігійності, контролювати їх.

Зокрема, бачачи поширеність серед мирян небажаних для офіційної церкви виявів релігійності, духовна влада декларувала необхідність боротьби з ними. Завданням і парафіяльних священиків, і благочинних було негайне повідомлення про кожен випадок появи „фальшивих чудес”, вшанування несправжніх мощів святих, виявлення кликуш, босих, удавано-юродивих, чаклунів, про інші забобони, „противні церкві святій і височайшим указам”[69]. Втім, в абсолютній більшості звітів, що надходили кожні півроку від парафіяльних священиків, містилось стандартне формулювання, що в парафії за звітний період ніяких забобонів і кликуш не виявлено[70]. Це зовсім не означало, що побутова релігійність мирян дійсно не виходила за ті рамки, які воліла насадити офіційна церква. Спостерігалась ситуація, коли священики не поспішали доповідати про кожен явний вияв забобонності парафіян, розуміючи, що такі повідомлення можуть послужити приводом для розцінювання духовним керівництвом їхньої пастирської діяльності як незадовільної, та що і самі парафіяни після цього навряд чи будуть більш прихильно ставитись до своїх священнослужителів, що могло негативно відбитись на матеріальному стані причтів. Тому доповідалось переважно про такі порушення, які спричинили розголос і хвилювання серед населення. Прикладом може служити рапорт, направлений у 1803 р. благочинним І. Аврамовим до Херсонського духовного правління, яким повідомлялось про сум’яття в селищі Федорівці, викликане чутками про померлого церковного титаря, який ходить і душить людей: перелякані федорівці залишали своє майно без всякого нагляду і ночували по кілька родин в одній хаті. Проголошені благочинним у церкві переконання в тому, що „це неможливо і суперечить християнській вірі”, не подіяло на парафіян-молдован, які кинулись викопувати мерця і нібито побачили, що його рука за рік не зотліла і на ній „пазурі повиростали на кшталт як у яструба”. Тоді то, писав І. Аврамов, оскільки марновірство вже вкрай серед народу посилилось, він і повідомив про події у Федорівці своєму керівництву[71].

Не були позбавлені забобонності і самі парафіяльні священики, тож і деякі її вияви не те що не вважали неприйнятними, але навіть і не помічали їх. Між іншим, деякі забобони були пов’язані з самим духовенством. Так, існувало переконання, що зустріч зі священиком віщує нещастя або невдачу; якщо священик йшов повз двір, мирянин волів не виходити за ворота, доки духовна особа не зникала з поля зору[72]. Знаючи про такий забобон, редакційна колегія „Херсонських єпархіальних відомостей” у 1861 р. на сторінках свого видання навіть радила священикам у містах їздити в закритих екіпажах, пишучи, що на свято на вулиці особливо багато таких людей, яким неприємна зустріч зі священиком[73].

Забобонність та невігластво парафіян, у тому числі і деяких представників влади, демонстрували самі справи про чаклунство. Так, у 1813 р. олександрійський городничий посадив під варту трьох старих за те, що вони виготовляли трави для чаклунства. Серед населення поширились чутки, що саме ці жінки були причиною посухи, оскільки „продали дощ у Польщу на 7 років”. Сам же городничий під час розслідування „з’ясував”, що старі кудись сховали ранішню зірку з неба, а коли в однієї з чаклунок знайшли в закупореному глечику „дощову зірку” і намагались її випустити, то завдяки чарам це небесне тіло виявилось перетвореним на гриб[74].

Влада вела боротьбу з виявами ідолопоклонства. Прикладом цього є наказ повалити на землю кам’яну бабу на Товстій могилі, якій місцеві мешканці приписували „таємничий вплив на околишні місця”. Коли край у 1833 і 1834 рр. потерпав від великої посухи і викликаних нею неврожаю та голоду, миряни в надії, що кам’яна баба дасть дощі і врожай, підняли її і поставили на старому місці. Тоді місцева влада наказала відбити в баби голову[75].

Проблемним залишалось сприйняття церквою народної календарної обрядовості, форм відзначення релігійних свят. При тому, що був випрацюваний своєрідний компроміс, відбулось пристосування традиційних обрядів до обрядів за участю духовних осіб, час від часу єпархіальна влада звертала увагу на порушення священно- та церковнослужителями меж дозволеного, на їхню участь у дійствах, які не те що організовувати, але і бути присутніми на них не було гідним духовного сану. Варто згадати резолюцію архієпископа Платона, записану в 1806 р. з приводу повідомлення „невідомого любителя істини” про влаштування в „одному благородному домі” церковнослужителями новомосковської соборної церкви вертепу на Різдво. Катеринославський архієрей розпорядився, аби духовні правління підтвердили своїм підлеглим, щоб вони на майбутнє утримувались від таких дій[76].

Втім, у ставленні єпархіальної влади до народної обрядовості і забобонів як на півдні України, так і в цілому в імперії в 40 – 50-х рр. ХІХ ст. намітились певні зміни в напрямі толерантності. Причиною було вже неодноразово згадуване нами намагання упередити поширення негативних тенденцій у взаєминах мирян і офіційної церкви. Має рацію Г. Фріз, пишучи, що поступки з боку духовної влади були неоднозначними і відбивали зростаюче розуміння необхідності кооптації народного православ’я, повернення мирського і віруючих до церкви[77].

Загалом вивчення народної релігійності на півдні України дозволяє констатувати наявність певної специфіки і її рівня, і конкретних виявів у різних етносів, у різних місцевостях і населених пунктах краю, в окремих верств, соціальних груп, а також визначити основні фактори, які визначили існування цих відмінностей. Релігійність, яка залишалась стрижнем світогляду населення, не вміщувалась у прокрустове ложе норм, визначених офіційною церквою, і була складним симбіозом, який включав цілу низку нашарувань. При тому, що духовна влада з кінця XVIII ст. значно активізувала свої дії щодо уніфікації і запобігання „відхилень”, народна релігійність не втратила своїх відмінностей від насаджуваної моделі. Більше того, заходи щодо нівелювання таких відмінностей призводили до послаблення довіри мирян до офіційної церкви, так що в середині ХІХ ст. остання, аби запобігти наростанню тривожних для неї симптомів, почала з більшою толерантністю ставитись до традиційних проявів „народного християнства”. Зауважимо, що з огляду на тематику нашого дослідження ми розглянули релігійність лише православного населення, тоді як, зважаючи на багатоконфесійність регіону, спектр специфічних рис релігійності тут був ще більш складним і багатоманітним.

Таким чином, посилення „закритості” духовного відомства, яке спостерігалось в останній чверті XVIII – середині ХІХ ст., не означало звуження сфери взаємодії духовенства і мирян. Відбувалась корекція меж цієї сфери, що обумовлювалось не тільки і в багатьох випадках навіть не стільки самими внутрішньоцерковними процесами. Державна влада коригувала межі компетенції православного духовенства щодо парафіян з урахуванням зміни історичних умов, намагаючись якомога ефективніше використовувати підлеглих духовного відомства у реалізації своїх планів стосовно і південного краю, й імперії в цілому. Вертикаль від парафіяльного священика до Синоду розглядалась як одне з державних відомств, службовці якого при виконанні своїх функцій мали тісно взаємодіяти з іншими державними структурами, причому це мало відбуватись великою мірою за „правилами” і під диктовку світських можновладців. Це об’єктивно послаблювало зв’язки духовенства з рядовими парафіянами. В той же час процес не був однозначним, і державні прагнення не слід ототожнювати з реальною ситуацією, яка складалась на місцях. Практика пастирської діяльності на Півдні багато в чому відрізнялась від тієї ідеальної моделі, яка намічалась Петербургом.

У краї навіть більшою мірою, ніж в інших частинах Російської імперії, спостерігалась строкатість конфесійного складу населення, що обумовило особливу увагу до місіонерської діяльності і заходів проти відпадіння від офіційної церкви. Тут православному духовенству доводилось діяти в умовах використання державною владою декларування конфесійної толерантності для більш успішної реалізації планів залюднення краю і розігрування релігійної карти у зовнішньополітичній грі. Зміни в ставленні до різних конфесій, в активності православного духовенства в питаннях протидії посиленню їхнього впливу і переконання їхніх адептів до переходу в лоно офіційної церкви залежали не лише від коливань релігійної політики Петербурга, але і від процесів, які мали місце безпосередньо на півдні України. З іншого боку, саме ситуація на Півдні значною мірою вплинула на перегляд центром низки аспектів міжконфесійної політики не лише в краї, але й в інших регіонах імперії: показовими в цьому плані були події навколо поширення єдиновірства і зміни політики щодо духоборів. На ступінь активності місіонерської діяльності в краї суттєвий вплив мали позиція його єпархіального керівництва, рівень налаштованості і підготовленості представників місцевого духовенства.

Важливою сферою взаємодії духовенства з парафіянами була участь у релігійному вихованні у світських навчальних закладах. Цю сферу не слід розглядати виключно в аспекті використання державою духовного відомства для ідеологічного впливу на мирян. Разом із тим, хоча духовні особи широко залучались до викладання предметів нерелігійного змісту, у багатьох випадках виступаючи єдиними вчителями, від яких мирянин одержував більш-менш систематизовані знання з читання, письма, арифметики, вже саме викладання дисциплін служителем культу накладало відбиток на сприйняття світських предметів, на формування світогляду парафіян. При всіх коливаннях державної політики, у тому числі і в освітній сфері, акцентація на вихованні християнського благочестя і „страху Божого”, як на важливому завданні навчального процесу, давалась взнаки на кожному з етапів становлення системи світських навчальних закладів Півдня. Тож динаміка трансформації мережі освітніх установ у краї поряд з динамікою розширення мережі релігійних споруд значною мірою визначала зміни умов для впливу офіційної церкви на своїх адептів. Ці ж умови визначались і коригуванням навчальних програм, змінами долі релігійних предметів у загальному навантаженні. Ступінь же реалізації цих умов залежав від складного комплексу факторів, у якому помітну роль відігравали рівень підготовки і зацікавленості самих духовних осіб і бажання та можливості мирян навчатись.

При тому, що однією з провідних тенденцій державної політики в церковній царині впродовж останньої чверті XVIII – середини ХІХ ст. було посилення контролю та регламентації духовного життя населення з одночасним розмежуванням сфер сакрального і мирського, сила традиції, свідомий чи несвідомий опір мирян, у певному сенсі — їхній освітній рівень, так само як і освітній та культурний рівень самого духовенства, не дали можливості уніфікувати народну релігійність і зробити її тотожною чи хоча б близько наближеною до релігійності офіційної. Такий висновок є справедливим по відношенню до рівня і характеру релігійності і населення Південної України у цілому, так і його складових, за якою б ознакою — етнічною, територіальною, соціальною чи іншою — ми б їх не виділяли. При цьому самі ці групи населення були далеко не однаковими у варіантах „народного християнства”, їм притаманних.